Über das reaktionäre Denken

Unter den Denkern, die wie Nietzsche oder Paulus Neigung und Anlage zur Provokation hatten, gebührt Joseph de Maistre ein bedeutender Platz. Indem er noch das geringste Problem auf die Ebene des Paradoxons und zur Würde des Skandals erhob, indem er seine Verwünschungen mit Grausamkeit und Inbrunst schleuderte, schuf er ein Werk, das reich an Ungeheuerlichem ist, ein System, das nicht verfehlte, uns zu verführen und zu empören. Der Umfang und die Beredtheit seines Grolls, die Leidenschaft, die er im Dienst unhaltbarer Behauptungen entfaltet hat, seine verbissene Rechtfertigung so mancher Ungerechtigkeit, seine Bevorzugung der mörderischen Ausdrucksweise definieren diesen exaltierten Geist, der nicht geruht den Gegner zu überzeugen, sondern ihn gleich mit einem Adjektiv zerschmettert. Seine eigenen Überzeugungen haben einen Anschein großer Festigkeit: den Lockungen der Skepsis wußte er mit der Arroganz seiner Vorurteile zu begegnen, mit der dogmatischen Vehemenz seiner Verachtung.

Gegen Ende des letzten Jahrhunderts, am Höhepunkt der liberalen Illusion, konnte man sich den Luxus leisten, ihn den »Propheten der Vergangenheit« zu nennen, ihn als Spätling oder abweichendes Phänomen anzusehen. Wir aber, die einer radikal von Illusionen geheilten Epoche angehören, wissen, daß er unser ist, und zwar genau im Maß, in dem er ein »Ungeheuer« war, und daß er eben wegen der hassenswerten Seite seiner Lehren lebt und zeitgemäß ist. Wäre er überholt, so gehörte er immerhin noch der Familie jener Geister an, die in Schönheit veralten.

Beneiden wir das Glück, das Vorrecht, das er hatte, sowohl seine Herunterreißer wie seine begeisterten Anhänger zu verwirren, indem er die einen wie die anderen zwang sich zu fragen: war er tatsächlich der Apologet des Henkers und des Krieges oder begnügte er sich damit, deren Unumgänglichkeit anzuerkennen? Hat er in seiner Anklage gegen die Janseni-sten den letzten Grund seines Denkens ausgedrückt oder gab er bloß einer Laune nach? Wo endet der Theoretiker, wo beginnt der Partisan? War er ein Zyniker, war er ein Hingerissener oder war er nur ein Ästhet, der sich in den Katholizismus verrannt hatte?

Die Zweideutigkeit pflegen, mit Überzeugungen, die so ausgesprochen wie die seinigen waren, aus der Fassung bringen – das ist ein Kunststück. Es war unvermeidlich, daß man sich über den Ernst seines Fanatismus Fragen stellte, daß man die Einschränkungen, die er selber seiner schroffen Aussage beigab, und seine gelegentlichen Zugeständnisse an den gesunden Menschenverstand hervorhob. Wir werden ihm unsererseits nicht die Schmach zufügen, ihn für einen Lauen zu halten. Was uns an ihm berührt, das ist sein Hochmut, seine wundervolle Frechheit, sein Mangel an Ausgewogenheit, an Maß und, manchmal, an Anstand. Irritierte er uns nicht in jedem Augenblick, hätten wir dann noch die Geduld ihn zu lesen? Die Wahrheiten, deren Verkündung er übernahm, zählen ausschließlich durch die leidenschaftliche Verformung, die ihnen sein Temperament zufügte. Er hat den Plattheiten des Katechismus und den Gemeinplätzen der Kirche den Reiz des Extravaganten verliehen. Die Religionen sterben am Mangel an Paradoxie: er wußte oder spürte es, und um das Christentum zu retten, tat er sein Bestes, um ihm ein wenig mehr Würze und Grausen zu geben. Darin half ihm seine schriftstellerische Begabung weit mehr als seine Frömmigkeit, die nach dem Urteil der Madame Swetchine, die ihn gut gekannt hat, jeder Wärme ermangelte. Wie hätte dieser Liebhaber des ätzenden Ausdrucks eingewilligt, die schlaffen Wendungen der Gebete wiederzukäuen? (Ein Pamphletär im Gebet! man kann es sich vorstellen, aber ungern.) Nur wenn er sich erinnert, daß er sich als Christ betragen muß, hält er sich Demut zugute, eine seiner Natur fremde Tugend. Manche Kommentatoren haben nicht ohne Bedauern seine Aufrichtigkeit in Zweifel gezogen, dabei hätten sie sich eher über das Unbehagen freuen sollen, das er bei ihnen auslöste: ohne seine Widersprüche, ohne die Mißverständnisse über ihn selber, die er instinktiv oder berechnend verursacht hat, wäre sein Fall längst erledigt und er hätte das Pech verstanden zu werden – kein ärgeres Geschick kann einen Autor treffen.

Was an seinem Genie und seinem Stil zugleich herb und elegant ist, weckt die Vorstellung eines alttestamentarischen Propheten und eines Mannes des achtzehnten Jahrhunderts. Da der große Atem und die Ironie bei ihm aufgehört haben, unvereinbar zu sein, läßt er uns durch seine Zornausbrüche und seine Ausfälle an der Begegnung zwischen Weite und Intimität, zwischen Unendlichkeit und Salon teilhaben. Doch während er sich der Bibel so sehr verschrieb, daß er unterschiedslos ihre Höhepunkte und ihre Läppischkeiten bewunderte, haßte er ohne Vorbehalt die Aufklärung, die »Encyclopedie«, der er dennoch durch die Form seines Verstandes und die Eigenart seiner Prosa angehörte.
Seine Bücher, die von einem kräftigen Zorn durchsetzt sind, langweilen nie. Man erlebt, wie in jedem Absatz eine Idee, ein Ereignis oder eine Einrichtung bis zur Ungehörigkeit gepriesen oder verworfen wird, wie ihnen gegenüber der Ton des Anklägers oder des Lobredners angeschlagen wird. »Jeder Franzose, der ein Freund der Jansenisten ist, ist entweder ein Dummkopf oder ein Jansenist« – »Alles ist wunderbar schlecht an der Französischen Revolution« – »Der größte Feind Europas, den es gilt mit allen Mitteln, die nicht Verbrechen sind, zu ersticken, das unheilvolle Geschwür, das sich an alle Herrschaften heftet und sie ununterbrochen zernagt, der Sohn des Hochmuts, der Vater der Anarchie, das universale Zersetzungsmittel, das ist der Protestantismus.« – »Zunächst einmal: es gibt nichts Gerechteres, Weiseres, Unbestechlicheres als die großen spanischen Tribunale, und wenn man zu dieser allgemeinen Qualität noch jene des katholischen Priester-tums hinzufügt, wird man schon vor jeder Nachprüfung davon überzeugt sein, daß nichts auf der Welt von Natur aus ruhiger, umsichtiger, menschlicher sein kann als das Tribunal der Inquisition.«
Kennte man die Technik der Übertreibung nicht, man würde sie in der Schule Maistres lernen, der ebenso fähig ist bloßzustellen, was er liebt, wie das, was er verabscheut. Als Masse von Lob, als Lawine von Dithyramben hat sein Buch Du Pape (Vom Papst) den Heiligen Vater, der die Gefahr einer solchen Rechtfertigung spürte, einigermaßen bestürzt. Es gibt nur eine Art zu preisen: demjenigen, den man rühmt, Angst einzujagen, ihn zittern zu lassen, ihn zu zwingen sich fern vom Denkmal, das man ihm errichtet, zu verbergen, ihn durch die Großartigkeit der Hyperbel zu nötigen, seine Mittelmäßigkeit einzusehen und unter ihr zu leiden. Was ist eine Verteidigungsrede, die weder quält noch stört, was ist ein Rühmen, das nicht umbringt? Jede Apologie sollte ein Mord durch Begeisterung sein.
»Kein großer Charakter, der nicht zu irgendeiner Übertreibung neigte«, schreibt Maistre und denkt gewiß an sich selber. Merken wir an, daß der schneidende, oft berserkerhafte Ton seiner Werke sich nicht in seinen Briefen findet; als sie erschienen, überraschten sie. Wie hätte man bei dem tollwütigen Doktrinär dieser Milde gewärtig sein können, die von ihnen ausging? Auf Distanz scheint uns die einhellige Überraschung ein wenig naiv. Steckt doch ein Denker im allgemeinen seinen Wahn in seine Werke und bewahrt seinen normalen Verstand für den Umgang mit den andern: er wird stets hemmungsloser und unbarmherziger sein, wenn er eine Theorie angreift, als wenn er sich an einen Freund oder Bekannten wendet. Der einsame Kampf mit der Idee stachelt zur Übersteigerung an, hebt die Urteilskraft auf und schafft das Trugbild der Allmacht. Das Ringen mit einer Idee beraubt einen des Verstandes, wirft den Geist aus seinem Gleichgewicht und den Stolz aus seiner Ruhe. Unsere Abirrungen entspringen dem Kampf, den wir gegen Unwirklichkeiten, gegen Abstraktionen führen, unserem Willen über das zu siegen, was nicht ist; daher der unreine, tyrannische, wahnredende Charakter der philosophischen Werke, überhaupt aller Werke. Der Denker, der im Begriff ist, ein Blatt ohne Adressaten zu schwärzen, fühlt sich als Weltenrichter. Schreibt er Briefe? Dann offenbart er im Gegenteil seine Pläne, seine Schwächen, seine Niederlagen, mildert die Übersteigerungen seiner Bücher und ruht von seinen Exzessen aus. Maistres Briefwechsel war der eines Gemäßigten. Manche, die beglückt waren, hier einen anderen Menschen zu finden, reihten ihn alsbald unter die Liberalen ein, vergaßen aber, daß er nur deshalb im Leben duldsam sein konnte, weil er es in seinen Werken so wenig war, deren stärkste Seiten gerade die Mißbräuche der Kirche und die Härten der Macht verherrlichen.

Ohne die Revolution, die seinen Sinn für die großen Probleme weckte, indem sie ihn aus seinen Gewohnheiten riß und ihn zerbrach, hätte er in Chambery das Leben eines guten Familienvaters und wackeren Freimaurers geführt und hätte weiterhin seinem Katholizismus, seinem Royalismus und seinem Martinismus jenen Hauch von Rousseau-Rhetorik beigemischt, der seine ersten Schriften beeinträchtigt. Die französische Armee vertrieb ihn, als sie in Savoyen eindrang; er ging ins Exil – ein echter Gewinn für seinen Geist wie für seinen Stil. Man gewinnt diesen Eindruck, wenn man seine Betrachtungen über Frankreich mit seinen schwülstigen und geschwätzigen Hervorbringungen aus der Zeit vor der Revolution vergleicht. Das Unglück, das seine Neigungen und seine Vorurteile verfestigte, rettete ihn vor dem Ungefähren, raubte ihm zugleich jede Begabung zur Abgeklärtheit und Objektivität, Tugenden, die beim Emigranten selten sind. Maistre war einer, und war es sogar während der Jahre 1803-1817, als er in Sankt Petersburg den Rang eines Botschafters des Königs von Sardinien bekleidete. Sein ganzes Denken trug den Stempel des Exils. »Es gibt nur Gewalt im Universum; doch wir sind von der modernen Philosophie verzogen, die sagt, daß alles gut ist, während das Übel alles befleckt hat und in einem sehr wahren Sinn alles schlecht ist, denn nichts ist, wo es hingehört.«
»Nichts ist, wo es hingehört« – Kehrreim der Emigrationen und gleichzeitig Ausgangspunkt der philosophischen Überlegung. Der Geist ist wie durch die Berührung mit der Unordnung und dem Unrecht angespornt: was an seinem Ort ist, was natürlich ist, bleibt ihm gleichgültig, stumpft ihn ab, während Frustrierung und Enteignung ihm bekommen und ihn beleben. Ein Denker bereichert sich durch alles, was sich ihm entzieht, was man ihm raubt: verliert er seine Heimat – welch unverhofftes Glück! So ist der Exilierte ein Kleinmeister des Denkens oder ein Gelegenheitsvisionär, hin- und hergerissen zwischen Erwartung und Angst, auf Ereignisse lauernd, mit denen er rechnet oder die er fürchtet. Hat er Genie? Dann erhebt er sich wie Maistre über sie und legt sie aus: ». . . die erste Voraussetzung einer beschlossenen Revolution ist, daß alles, was sie verhüten konnte, nicht existiert, und daß denen, die sie verhindern wollen, nichts glückt. Doch ist die Ordnung niemals sichtbarer, die Vorsehung niemals greifbarer, als wenn der höhere Eingriff denjenigen des Menschen ersetzt und selbständig wirkt: das ist es, was wir in diesem Augenblick sehen.«
In Epochen, in denen wir uns der Nichtigkeit unserer Unternehmungen bewußt werden, setzen wir das Schicksal entweder mit der Vorsehung gleich – dieser beruhigenden Maske des Verhängnisses, Tarnung des Scheiterns, dem Eingeständnis der Ohnmacht, das Werden zu organisieren, aber auch dem Willen, die wesentlichen Linien solchen Werdens offenzulegen und darin einen Sinn zu finden – oder mit einem mechanischen, unpersönlichen Kräftespiel, dessen Automatik unsere Handlungen und sogar unsere Überzeugungen regelt. Doch wie unpersönlich, wie mechanisch dieses Spiel sein mag, wir verleihen ihm unwillkürlich ein Prestige, das seine Definition bereits ausschließt und führen es, Begriffe in allgemeine Triebkräfte verwandelnd, auf eine moralische Macht zurück, die für die Ereignisse und die Wendung, die sie nehmen sollen, verantwortlich ist. Berief man sich nicht mitten im herrschenden Positivismus in mystischen Ausdrücken auf die Zukunft, der man kaum geringere Wirkungen zuschrieb als der Vorsehung selber? So sehr trifft zu, daß sich in unsere Betrachtungen ein Gran Theologie mischt, das unserem Denken innewohnt, ja, ihm unentbehrlich ist, sobald es ein stimmiges Weltbild zu schaffen trachtet.

Wer dem geschichtlichen Prozeß Bedeutung zumißt, und sei es, daß er sie aus der immanenten Logik des Werdens hole, der bekennt sich mehr oder weniger ausdrücklich zu einer Form von Vorsehung. Bossu-et, Hegel und Marx gehören, allein weil sie den Ereignissen einen Sinn beimessen, zur selben Familie oder unterscheiden sich doch nicht wesentlich voneinander, denn es kommt nicht in erster Linie darauf an, diesen Sinn zu definieren, festzulegen, sondern auf ihn zurückzugreifen, ihn zu fordern; und sie greifen auf ihn zurück, sie setzen ihn voraus. Von einer theologischen oder metaphysischen Anschauung zum historischen Materialismus übergehen, heißt einfach den Vorsehungsglauben wechseln. Wenn wir uns gewöhnten, über den spezifischen Inhalt der Ideologien und Doktrinen hinauszublik-ken, würden wir sehen, daß es keines besonderen Scharfsinns bedarf, um sich eher auf die eine als auf die andere zu berufen. Wer sich einer Partei anschließt, wähnt, daß er sich von jenen unterscheidet, die einer andern Partei anhängen, während alle, sobald sie wählen, sich im Grunde begegnen, an einer gemeinsamen Natur teilhaben und sich nur scheinbar je nach der gewählten Maske unterscheiden. Es ist ein Irrwitz sich vorzustellen, daß die Wahrheit in der Wahl liegt, da jede Stellungnahme einer Verachtung der Wahrheit gleichkommt. Zu unserem Unglück ist die Wahl, die Stellungnahme eine Unvermeidlichkeit, der niemand entrinnt; jeder von uns muß sich für eine Nichtwirklichkeit, für einen Irrtum entscheiden als die Zwangsbekehrten, Kranken, Fiebernden, die wir einmal sind: unsere Zustimmung, unsere Beitritte sind ebenso viele beunruhigende Symptome. Wer sich mit was immer vereint, beweist, daß er krankhafte Anlagen hat: Kein Heil, keine Gesundheit außerhalb des reinen Seins, das so rein wie die Leere ist. Doch kehren wir zur Vorsehung zurück, zu einem kaum weniger unbestimmten Thema . . . Will man wissen, wie sehr eine Epoche erschüttert wurde, welches die Ausmaße der Katastrophe waren, unter der sie litt? Dann beachte man, mit welcher Hartnäckigkeit die Glaubenden sich bemühten, die Absichten, die Pläne, das Vorgehen der Gottheit zu rechtfertigen. Kein Wunder, daß Mai-stres Hauptwerk, Abendstunden zu St. Petersburg eine Abwandlung dieses Themas der zeitlichen Herrschaft der Vorsehung ist: lebte er nicht in einer Epoche, die die gesammelten Hilfsmittel der Sophismen, des Glaubens und der Illusionen benötigte, damit die Zeitgenossen die Wirkungen der göttlichen Güte erkannten? Im fünften Jahrhundert in einem von Barbareneinbrüchen verwüsteten Gallien trachtete Salvian, als er De Gubernatione Dei schrieb, Ähnliches zu vollbringen; verzweifelter Kampf gegen das Augenfällige, Auftrag ohne Inhalt, geistige Mühe auf Grund von Halluzinationen . . . Die Vorsehung rechtfertigen ist der Donquijotismus der Theologie.

Wie abhängig von den verschiedenen historischen Momenten die Empfindlichkeit gegenüber dem Schicksal sein mag, sie wird nichtsdestoweniger von der Natur des Einzelnen bestimmt. Wer sich auf bedeutende Unternehmungen einläßt, weiß, daß er einer Wirklichkeit, die über ihn hinausgeht, auf Gnade und Ungnade ausgeliefert ist. Nur oberflächliche Geister, nur »Verantwortungslose« glauben frei zu handeln; im Herzen einer wesentlichen Erfahrung entziehen sich die anderen nur selten dem Bann der Notwendigkeit oder des »Sterns«. Die Regierenden sind Verwalter der Vorsehung, bemerkte Saint-Mar-tin; und Friedrich Meinecke stellt fest, daß in Hegels System die Helden als schlichte Funktionäre des absoluten Geistes auftreten. Ein entsprechender Eindruck veranlaßte Maistre zu sagen, die Antreiber der Revolution seien nur »Automaten«, nur »Werkzeuge«, nur »Schurken«, die, weit entfernt das Geschehen zu bestimmen, im Gegenteil seinen Lauf erduldeten.
Diese Automaten, diese Werkzeuge – worin waren sie schuldiger als die »höhere« Gewalt, die sie hervorgerufen hatte, und deren Weisungen sie getreulich ausführten? Wäre etwa diese Gewalt ihrerseits »schurkisch«? Da sie für Maistre den einzigen Fixpunkt im revolutionären Strudel darstellte, stellte er sie nicht unter Anklage oder wenigstens verhält er sich so, als nehme er ihre Herrschaft ohne Widerrede an. Doch greife sie, so meinte er, nur in Zeiten der Wirren erfolgreich ein und bleibe in ruhigen Zeiten im Hintergrund. Er sah daher in ihr ohne es ausdrücklich zu sagen ein Phänomen der Epoche, eine Gelegenheitsvorsehung, die zur Erklärung der Katastrophe nützlich, und in den Pausen zwischen Unheil und Unheil und wenn die Stürme sich legen, überflüssig ist. Indem Maistre sie in die Zeit einschließt, mindert er ihre Tragweite. Die Vorsehung ist für uns nur dann voll gerechtfertigt, wenn sie sichimmer und überall offenbart, wenn sie ohne Unterlaß wacht. Was tat sie vor 1789? Schlummerte sie? War sie während des ganzen achtzehnten Jahrhunderts nicht auf ihrem Posten und wollte sie dieses Jahrhundert nicht, das Maistre, ungeachtet seiner Theorie des göttlichen Eingreifens, zum Hauptverantwortlichen des Triumphs der Guillotine stempelte?

Sie gewinnt für ihn einen Inhalt, wird wahrhaftig Vorsehung durch ein Wunder, durch die Revolution: »Wenn im Herzen des Winters ein Mann vor tausend Zeugen einem Baum befiehlt, sich augenblicklich mit Blättern und Früchten zu bedecken, und der Baum gehorcht, so wird alle Welt ein Wunder bestaunen und sich vor dem Thaumaturgen neigen. Aber die Französische Revolution und alles, was in diesem Augenblick vorgeht, ist auf ihre Weise ebensosehr ein Wunder, wie wenn ein Baum im Januar plötzlich Früchte trägt. . .«

Angesichts einer Gewalt, die derartige Wunderdinge fertigbringt, wird der Gläubige sich überlegen, wie er seine Freiheit schützen kann, wie er die Anziehungskraft des Quietismus und die noch gefährlichere des Fatalismus vermeiden kann. Nachdem der Verfasser gleich am Beginn der Betrachtungen die Schwierigkeiten ins Auge gefaßt hat, versucht er sie durch Spitzfindigkeiten und Zweideutigkeiten zu umgehen: »Wir alle hängen mit einer geschmeidigen entziehen sich die anderen nur selten dem Bann der Notwendigkeit oder des »Sterns«. Die Regierenden sind Verwalter der Vorsehung, bemerkte Saint-Mar-tin; und Friedrich Meinecke stellt fest, daß in Hegels System die Helden als schlichte Funktionäre des absoluten Geistes auftreten. Ein entsprechender Eindruck veranlaßte Maistre zu sagen, die Antreiber der Revolution seien nur »Automaten«, nur »Werkzeuge«, nur »Schurken«, die, weit entfernt das Geschehen zu bestimmen, im Gegenteil seinen Lauf erduldeten.

Diese Automaten, diese Werkzeuge – worin waren sie schuldiger als die »höhere« Gewalt, die sie hervorgerufen hatte, und deren Weisungen sie getreulich ausführten? Wäre etwa diese Gewalt ihrerseits »schurkisch«? Da sie für Maistre den einzigen Fixpunkt im revolutionären Strudel darstellte, stellte er sie nicht unter Anklage oder wenigstens verhält er sich so, als nehme er ihre Herrschaft ohne Widerrede an. Doch greife sie, so meinte er, nur in Zeiten der Wirren erfolgreich ein und bleibe in ruhigen Zeiten im Hintergrund. Er sah daher in ihr ohne es ausdrücklich zu sagen ein Phänomen der Epoche, eine Gelegenheitsvorsehung, die zur Erklärung der Katastrophe nützlich, und in den Pausen zwischen Unheil und Unheil und wenn die Stürme sich legen, überflüssig ist. Indem Maistre sie in die Zeit einschließt, mindert er ihre Tragweite. Die Vorsehung ist für uns nur dann voll gerechtfertigt, wenn sie sich immer und überall offenbart, wenn sie ohne Unterlaß wacht. Was tat sie vor 1789? Schlummerte sie? War sie während des ganzen achtzehnten Jahrhunderts nicht auf ihrem Posten und wollte sie dieses Jahrhundert nicht, das Maistre, ungeachtet seiner Theorie des göttlichen Eingreifens, zum Hauptverantwortlichen des Triumphs der Guillotine stempelte?
Sie gewinnt für ihn einen Inhalt, wird wahrhaftig Vorsehung durch ein Wunder, durch die Revolution: »Wenn im Herzen des Winters ein Mann vor tausend Zeugen einem Baum befiehlt, sich augenblicklich mit Blättern und Früchten zu bedecken, und der Baum gehorcht, so wird alle Welt ein Wunder bestaunen und sich vor dem Thaumaturgen neigen. Aber die Französische Revolution und alles, was in diesem Augenblick vorgeht, ist auf ihre Weise ebensosehr ein Wunder, wie wenn ein Baum im Januar plötzlich Früchte trägt. . .«

Angesichts einer Gewalt, die derartige Wunderdinge fertigbringt, wird der Gläubige sich überlegen, wie er seine Freiheit schützen kann, wie er die Anziehungskraft des Quietismus und die noch gefährlichere des Fatalismus vermeiden kann. Nachdem der Verfasser gleich am Beginn der Betrachtungen die Schwierigkeiten ins Auge gefaßt hat, versucht er sie durch Spitzfindigkeiten und Zweideutigkeiten zu umgehen: »Wir alle hängen mit einer geschmeidigen Kette, die uns hält, ohne uns zu versklaven, am Thron des höchsten Wesens. Staunenswert an der universalen Ordnung der Dinge ist das Handeln freier Wesen unter göttlicher Führung. Als freiwillige Sklaven handeln sie zugleich willentlich und notwendig: sie tun tatsächlich, was sie wollen, aber ohne dadurch die allgemeinen Pläne stören zu können.«
»Geschmeidige Kette«, Sklaven, die »frei handeln«, das sind Unvereinbarkeiten, sie offenbaren die Verlegenheit des Denkers angesichts der Unmöglichkeiten, die göttliche Allmacht mit der menschlichen Freiheit ins Einvernehmen zu bringen. Und zweifellos ist es in der Absicht, diese Freiheit zu retten, ihr einen größeren Spielraum des Handelns zu gewähren, daß er die Zurücknahme des göttlichen Eingriffs in den Augenblicken des Gleichgewichts – wahrlich kurze Zwischenräume! – annimmt, denn die Vorsehung ist abgeneigt, sich für lange zurückzuziehen und nur um zu schlagen, um ihre Ungnade zu zeigen, tritt sie aus ihrer Reserve. Der Krieg wird ihr »Ressort« sein, innerhalb dessen sie den Menschen nur erlaubt, »in einer nahezu mechanischen Weise zu handeln, weil da die Erfolge fast ausschließlich von dem abhängen, was am wenigsten von ihnen abhängt.« Der Krieg wird daher »göttlich« sein, »ein Gesetz der Welt«, »göttlich« vor allem durch die Weise, in der er ausbricht. »Gott tritt genau in dem von den Menschen herbeigeführten, von der Gerechtigkeit geforderten Augenblick auf, um die Verfehlungen zu rächen, die die Erdenbürger gegen ihn begangen haben.«

»Göttlich« – kein Adjektiv verwendet Maistre so häufig: für ihn sind die Verfassung, die Souveränität, die Erbmonarchie, das Papsttum »göttliche« Werke, wie jede von der Tradition befestigte Autorität göttlich ist, jede Ordnung, deren Ursprung weit zurückliegt; das übrige ist eine arge Amtsanmaßung, folglich »Menschenwerk«. »Göttlich« bezieht sich mithin auf die Gesamtheit jener Einrichtungen und Phänomene, die das liberale Denken verabscheut. Was den Krieg betrifft, so scheint das Adjektiv auf den ersten Blick unglücklich gewählt; man ersetze es durch »irrational« und es ist dies nicht mehr. Manche Behauptungen Maistres verlieren durch solche Substituierung ihre Anstößigkeit; wird man jedoch nicht mit dieser Methode ein Denken salzlos machen, dessen Reiz in seiner Virulenz liegt? Immerhin steht fest, daß das Nennen und Anrufen Gottes in jedem Augenblick, seine Verbindung mit dem Entsetzlichen dazu angetan sind, den Glaubenden, der sein Gleichgewicht, seine Zurückhaltung und Vernunft einigermaßen bewährt hat, erbeben zu lassen, im Gegensatz zum Fanatiker, den als »wahren« Glaubenden die blutigen Streiche der Gottheit hinreißen.
Göttlich oder nicht, der Krieg wie er in den »Abendstunden« erscheint, übt unvermeidlich eine gewisse Faszination auf uns aus. Es verhält sich nicht so, wenn er einen Denker zweiten Ranges beschäftigt wie Donoso Cortes, den spanischen Jünger Maistres. »Der Krieg, Werk Gottes, ist gut, wie seine Werke gut sind; doch kann ein Krieg verhängnisvoll und ungerecht sein, weil er das Werk des menschlichen freien Willens ist.« – ». . . ich habe jene nie begriffen, die den Krieg verwünschen. Dieses Anathema steht in Widerspruch zur Philosophie und zur Religion; wer diesen Bannfluch ausspricht, ist weder Philosoph noch Christ.«

Das Denken des Meisters, das bereits an ein Äußerstes gelangt ist, verträgt kaum die Übertreibung der Schüler. Die schlechte Sache erfordert Talent oder Temperament. Ein Schüler hat als solcher weder das eine noch das andere.
Bei Maistre ist die Angriffigkeit schöpferisch, die Übertreibung eine angeborene Fähigkeit. Zu den Extremen drängend will er nichts als uns dorthin treiben; und so gelingt es ihm, uns mit dem Krieg zu versöhnen, wie er uns mit der Einsamkeit des Henkers versöhnt, wenn nicht gar mit dem Henker selber. Christ aus Selbstüberredung eher denn aus Neigung, den Gestalten des Neuen Testaments ziemlich fern, liebt er insgeheim den Prunk der Unduldsamkeit, und es steht ihm gut an, unnachgiebig zu sein: hat er etwa nur zufällig den Geist der Revolution verstanden? und wäre ihm gelungen deren Laster zuschildern, wenn er sie nicht in sich selbst gefunden hätte? Als Feind der »Terreur«, der Schreckensherrschaft – und man lehnt sich nie ungestraft gegen ein Ereignis, eine Epoche oder eine Idee auf – mußte er, um sie zu bekämpfen, sich von ihr durchdringen lassen, sie sich anverwandeln. Seine religiöse Erfahrung wurde davon in Mitleidenschaft gezogen: Die Obsession des Blutes herrscht in ihr vor. Auch war er mehr vom alten Gott verführt, vom »Gott der Heerscharen« als vom Christus, von dem er stets in herkömmlichen »erhabenen« Phrasen spricht, und meist um die bloß interessante Theorie zu rechtfertigen, daß die Leiden der Unschuld dem Heil der Schuldigen zugute kommen. Ein einziger Christus hätte ihm entsprochen, derjenige der spanischen Bildhauer, blutig, entstellt, verkrampft, und bis zum Delirium durch seine Kreuzigung beglückt.

Indem sie Gott aus der Welt und den menschlichen Angelegenheiten verwiesen, ihn der Tugend und Fähigkeiten entkleideten, die ihm gestattet hätten, dort seine Anwesenheit und Autorität zur Geltung zu bringen, hatten die Deisten ihn zur Idee, zum Symbol herabgewürdigt, zur abstrakten Repräsentanz der Güte und der Weisheit. Es ging darum, ihm nach einem Jahrhundert der »Philosophie« die alten Vorrechte, das Statut des Tyrannen zurückzugeben, deren er so unbarmherzig beraubt worden war. War er gut und voll Anstand, hörte er auf, Furcht einzujagen, so verlor er alle Macht über die Gemüter. Eine beträchtliche Gefahr, die Maistre deutlicher bewußt war, als irgendeinem anderen Zeitgenossen, und der er nur wehren konnte, indem er mit allen Kräften für die Wiedereinsetzung des »wahren« Gottes, des furchtbaren Gottes kämpfte. Man begreift nichts von den Religionen, wenn man meint, daß der Mensch eine launische, böswillige, sogar wilde Gottheit flieht, oder wenn man vergißt, daß er die Angst bis zum Wahnsinn liebt.

Die Frage des Übels beunruhigt in Wirklichkeit nur einige Zartbesaitete, einige Skeptiker, die sich über die Art empören, wie der Gläubige sich mit ihm abfindet oder es wegmogelt. An sie wenden sich deshalb in erster Linie die Theodizeen, Versuche, Gott zu vermenschlichen, verzweifelte Seiltänze, die scheitern und sich in der Praxis bloßstellen, weil sie immerfort von der Erfahrung Lügen gestraft werden. Die Theodizeen mögen sich noch so eifrig bemühen, die Ungläubigen davon zu überzeugen, daß die Vorsehung gerecht ist, es gelingt ihnen nicht; die Ungläubigen erklären sie für verdächtig, sie beschuldigen sie und ziehen sie zur Rechenschaft im Namen der Evidenz des Bösen, die Maistre zu leugnen versuchte. »Alles ist böse«, belehrt er uns, doch fügt er sogleich hinzu, daß das Böse eine »rein negative Macht« ist, die »mit der Existenz nichts gemein hat«, ein »Schisma des Seins«, ein Zufall. Andere wiederum denken, daß das Übel ebenso zur Struktur des Seins gehört wie das Gute und ebenso Wirklichkeit, Natur ist, substantieller Bestandteil der Existenz und keineswegs akzidentelles Phänomen, und daß die von ihm aufgeworfenen Probleme unlösbar werden, wenn man sich weigert, es in die göttliche Substanz als deren Bestandteil einzuführen. Wie die Krankheit nicht ein Fehlen von Gesundheit ist, sondern eine ebenso bestimmte und dauernde Wirklichkeit wie diese, so hat das Übel genausoviel Geltung wie das Gute und reicht sogar an Unzerstörbarkeit und Fülle über es hinaus. Ein Prinzip des Guten und ein Prinzip des Bösen existieren gemeinsam und mischen sich in Gott, wie sie in der Welt koexistieren und sich mischen. Die Vorstellung von der Schuldhaftigkeit Gottes ist nicht eitel, sondern notwendig und mit derjenigen seiner Allmacht durchaus vereinbar. Nur sie verleiht dem Ablauf der Geschichte allem, was an Ungeheuerlichem, Unsinnigem und Lächerlichem zu diesem Ablauf gehört, eine gewisse Verständlichkeit. Dem Urheber des Werdens Reinheit und Güte beizumessen, heißt auf das Verständnis der meisten Ereignisse und insbesondere des bedeutendsten: der Schöpfung, zu verzichten. Gott vermochte nicht, sich dem Einfluß des Bösen, dieser Triebfeder aller Taten, zu entziehen, der unentbehrlichen Kraft eines jeden, der nicht mehr erträgt in sich selbst zu ruhen und danach strebt aus sich herauszudringen, um sich in der Zeit auszubreiten und zu erniedrigen. Würde das Böse, dieses Geheimnis unserer Energie, sich aus unserem Leben zurückziehen, wir vegetierten in der eintönigen Vollendung des Guten, die, wenn wir nach der Genesis urteilen, auch das höchste Wesen zur Ungeduld reizte. Der Kampf zwischen den beiden Prinzipien, dem Guten und dem Bösen, wird auf allen Ebenen der Existenz ausgetragen, die Ewigkeit inbegriffen. Wir sind in den Wirbel der Schöpfung geworfen, ein erschreckendes Abenteuer ohne »moralische Ziele« und vielleicht ohne Sinn; und obgleich die Idee und der Antrieb von Gott kommen, können wir es ihm nicht krumm nehmen, so groß ist in unseren Augen sein Prestige als erster Schuldiger. Indem er aus uns seine Komplizen machte, hat er uns in eine ungeheure Gemeinschaft mit dem Übel verstrickt, die die universelle Verwirrung trägt und bestärkt.
Gewiß, Maistre würde sich nicht eine Doktrin zu eigen machen, die dermaßen in der Vernunft wurzelt: nimmt er sich nicht vor, einer so gewagten kühnen Theorie wie jener einer wesentlich und ausschließlich guten Gottheit einige Wahrscheinlichkeit zu unterstellen? Ein schwieriges, ja, unmögliches Unterfangen, das er zu verwirklichen hofft, indem er die menschliche Natur belastet: ». . . kein Mensch wird als Gerechter bestraft, sondern jeder immer als Mensch; daher ist es unwahr, daß die Tugend in dieser Welt leide: es ist die menschliche Natur, die leidet, und die verdient es immer.«

Wie kann man vom Gerechten verlangen, daß er zwischen seiner Eigenschaft als Mensch und seiner Eigenschaft als Gerechter unterscheide? Kein Unschuldiger wird so weit gehen zu erklären: »Ich leide als Mensch und nicht als guter Mensch.« Eine solche Unterscheidung fordern, heißt einen psychologischen Irrtum begehen, heißt sich über den Sinn der Empörung Hiobs täuschen, nicht verstanden haben, daß der von der Pest Geschlagene weniger aus Überzeugung als aus Müdigkeit nachgab. Nichts erlaubt, die Güte als Haupteigenschaft der Gottheit anzusehen. Maistre selber scheint manchmal versucht, so zu denken: »Was ist eine Ungerechtigkeit Gottes gegenüber dem Menschen? Gibt es etwa irgendeinen gemeinsamen Gesetzgeber oberhalb Gottes, der ihm vorgeschrieben hätte, wie er gegenüber dem Menschen handeln solle? Und wer wird Richter zwischen ihm und uns sein?« – »Je schrecklicher uns Gott scheint, desto mehr müssen wir ihm gegenüber frommen Schauder empfinden, desto feuriger und unermüdlicher sollen unsere Gebete sein: denn nichts gewährleistet uns, daß seine Güte einspringen wird.« – Und in einer der bezeichnendsten Stellen der »Abendstunden« fügt er folgende unbedacht freimütige Erwägungen hinzu: »Der Beweis der Existenz Gottes kommt vor demjenigen seiner Eigenschaften, und daher wissen wir, daß er ist, bevor wir wissen, was er ist. So finden wir uns in einem Imperium, dessen Herrscher ein für alle Male die Gesetze bekannt gegeben hat, die alles bestimmen. Diese Gesetze tragen im allgemeinen den Stempel der Weisheit und sogar einer verblüffenden Güte; einige jedoch – ich setze es jetzt als Hypothese – scheinen hart, wenn man will, sogar ungerecht: da frage ich alle Unzufriedenen: was soll man tun? Etwa aus dem Imperium auswandern? Unmöglich, es ist überall, und nichts ist außerhalb sicher. Sich beklagen, sich ärgern, gegen den Herrscher schreiben? Das dient nur dazu, gezüchtigt und des Lebens beraubt zu werden. Es gibt keine bessere Entscheidung als diejenige der Ergebung und der Achtung, ich würde sogar sagen, der Liebe; denn da wir von der Voraussetzung ausgehen, daß der Herr existiert, und daß ihm unbedingt gedient werden muß, ist es nicht besser, ihm – wie er auch sei – aus Liebe, und nicht ohne Liebe, zu dienen?«

Unverhofftes Geständnis, das Voltaire entzückt hätte. Die Vorsehung wird entschleiert, angeprangert, verdächtigt, und zwar von eben dem, der sich vorgenommen hatte, ihre Güte und Achtbarkeit zu rühmen. Bewundernswerte Aufrichtigkeit, deren Gefahren Maistre gesehen haben muß. In der Folge wird er sich immer seltener vergessen und wie gewohnt den Menschen bezichtigen und auf den Prozeß pfeifen, den der Aufstand, das Grinsen oder die Verzweiflung gegen Gott anstrengen. Um die menschliche Natur besser mit den Übeln behaften zu können, die sie erduldet, wird er die völlig unhaltbare Theorie vom moralischen Ursprung der Krankheiten zimmern. »Wenn es auf Erden keine moralischen Übel gäbe, gäbe es kein physisches Übel.«
– ». . . jeder Schmerz ist eine Folter, die zur Strafe für eine gegenwärtige oder ursprüngliche Missetat auferlegt wird.« – »Wenn ich zwischen den Krankheiten keinerlei Unterscheidung mache, so deshalb, weil sie sämtlich Strafen sind.«

Er leitet diese Lehre von jener der Erbsünde ab, ohne welche, teilt er uns mit, »man nichts erklärt«. Doch täuscht er sich, wenn er die Sünde auf eine ursprüngliche Übertretung zurückführt, auf einen unvordenklichen überlegten Fehltritt, statt darin einen Makel, ein Gebrechen der Natur zu sehen; er täuscht sich desgleichen, wenn er, nachdem er zu Recht von einer »ursprünglichen Krankheit« gesprochen hat, diese unseren Übeltaten anlastet, während sie doch wie die Sünde in unser Wesen eingeprägt ist: Unordnung vom Ursprung her, Unheil, das ohne Unterschied den Guten und den Bösen, die Tugend und das Laster heimsucht.

Solange er sich darauf beschränkt, die Übel zu schildern, die uns erdrücken, ist er in der Wahrheit: er geht irre, sobald er versucht, deren Verteilung auf Erden zu erklären und zu rechtfertigen. Seine Feststellungen dünken uns richtig; seine Theorien und Werturteile hingegen unmenschlich und unerheblich. Wenn die Krankheiten, wie er zu denken beliebt, Strafen sind, so folgt daraus, daß die Spitäler von Ungeheuern wimmeln und die Unheilbaren die ärgsten Verbrecher sind. Treiben wir die Apologetik nicht bis in ihre letzten Verschanzungen zurück, bewahren wir einige Nachsicht jenen gegenüber, die, weil es sie drängt, Gott von Schuld freizusprechen, erklären, Gott sei nicht betroffen und dem Menschen allein die Ehre vorbehalten, das Böse ausgeheckt zu haben . . . Wie alle großen Ideen erklärt diejenige des Sündenfalles alles und nichts; es ist ebenso schwer sie anzuwenden wie auf sie zu verzichten. Immerhin, ob sie sich nun auf eine Schuld oder auf ein Schicksal bezieht, auf ein Handeln moralischer Art oder ein metaphysisches Prinzip, sie erklärt, wenigstens zum Teil, unsere Irrungen, unsere Unfähigkeit, irgendwohin zu gelangen, unsere ergebnislose Suche, die furchtbare Besonderheit aller Wesen, die Rolle des Störenfrieds, des fehlkonstruierten und erfindungsreichen Tieres, die jedem von uns zugeteilt ist. Und wenn zu ihr etliche Aspekte gehören, die nur mit Vorbehalt zu betrachten sind, so ist da immerhin einer, dessen Bedeutung man nicht abstreiten wird: es ist jener, der unsere Verderbnis auf unsere Trennung vom Ganzen zurückführt. Er konnte Maistre nicht entgehen: »Je mehr man das Universum prüft, desto mehr fühlt man sich geneigt zu glauben, daß das Böse von einer bestimmten Trennung kommt, die man nicht erklären kann, und daß die Rückkehr zum Guten von einer entgegengesetzten Kraft abhängt, die uns ohne Unterlaß zu einer ebenso unfaßbaren Einheit drängt.«

Wie soll in der Tat die Trennung erklärt werden? Ist sie dem allmählichen Eindringen des Werdens ins Sein zuzuschreiben? Einem unseligen Anstoß, der der glücklichen Undifferenziertheit, als die Zeit noch nicht war, gegeben wurde? Man weiß es nicht. Gewiß scheint, daß »die Geschichte« von einem Identitätsbruch ausgeht, einem ursprünglichen Riß, Quelle der Mannigfaltigkeit, Quelle des Übels.

Die Idee der Sünde, die mit derjenigen der Trennung, der Entzweiung solidarisch ist, befriedigt den Geist nur, wenn man sie mit Vorsicht gebraucht, anders als Maistre, der sich willkürlich zur Vorstellung einer Ursünde zweiten Ranges versteigt. Sie sei, so behauptet er, für die Existenz des Wilden verantwortlich, dieses »Abkömmlings eines Menschen, der sich durch irgendeine Missetat vom großen Baum der Zivilisation gelöst hat«, ein Gefallener, den man nicht anblicken kann, »ohne die Verfluchung zu lesen, die nicht nur seine Seele, sondern auch noch die äußere Gestalt seines Körpers traf«, keineswegs dem ursprünglichen Menschen ähnlich, denn »mit unserem Verstand, unserer Moral, unseren Wissenschaften und unseren Künsten sind wir im Verhältnis zum ersten Menschen eben das, was der Wilde im Verhältnis zu uns ist«.

Und stets bereit an die Grenzen einer Idee zu gehen, behauptet der Autor, daß »der Zustand der Zivilisation und der Wissenschaft in einem gewissen Sinn der natürliche und ursprüngliche Zustand des Menschen« ist, daß die ersten Menschen, diese »wunderbaren« Wesen, die mit einem dem unseren überlegenen Wissen begonnen haben, die Wirkungen in den Ursachen erkannten und im Besitz »kostbarer Offenbarungen« waren, die von »Wesen höheren Ranges« stammten, und daß im übrigen manche Völker, die unserer Denkweise widerstreben, die Erinnerung an die »ursprüngliche Wissenschaft« und des »Zeitalters der Intuition« zu bewahren scheinen.

Da wird die Zivilisation vor die Geschichte gestellt! Diese Vergötzung des Ursprungs, des schon verwirklichten Paradieses, ist das besondere Zeichen des »reaktionären«, oder, wenn man den Ausdruck vorzieht, des »konservativen« Denkens. Man kann sich gewiß ein Zeitalter der »unmittelbaren Intuition« vorstellen, solange man es nicht mit der Zivilisation selber gleichsetzt, die – im Bruch mit der intuitiven Erkenntnisweise – verwickelte Beziehungen zwischen dem Sein und dem Wissen voraussetzt, sowie eine Unfähigkeit des Menschen über seine Kategorien hinauszugehen, da der »Zivilisierte« definitionsgemäß dem Wesen und der gleichzeitigen Wahrnehmung des Unmittelbaren und des Letzten fremd ist. Es ist ein Spiel mit Worten, wenn man von einer vollendeten Zivilisation vor dem Auftreten jener Bedingungen spricht, die jedwede Zivilisation möglich machen, es heißt den Bereich des Begriffs mißbräuchlich erweitern, wenn man das goldene Zeitalter darin einbezieht. Nach Maistre soll uns die Geschichte – über den Umweg des Bösen und der Sünde – zur Einheit der paradiesischen Zeit zurückführen, zur »vollendeten« Zivilisation, zu den Geheimnissen des »ursprünglichen Wissens«. Worin bestanden diese Geheimnisse? Wir wollen nicht so indiskret sein ihn zu fragen: er hat verkündet, sie seien undurchdringlich, die Eigentümlichkeit »wunderbarer« und nicht minder undurchdringlicher Menschen. Niemals bringt er eine Mutmaßung vor, ohne sie sogleich mit der Rücksicht zu behandeln, die eine Gewißheit verdient: wie könnte er die Existenz eines urzeitlichen Wissens in Zweifel ziehen, wenn er doch ohne sie außerstande wäre, uns die zeitlich früheste unserer Katastrophen zu »erklären« ? Da die Strafe dem Wissensgrad des Schuldigen entspricht, setzt die Sintflut – versichert er uns – »unerhörte Verbrechen« voraus, und diese Verbrechen setzen ihrerseits Kenntnisse voraus, »die jene, die wir besitzen, unendlich übertreffen«. Eine schöne und unwahrscheinliche Theorie, mit jener des Wilden zu vergleichen: »Da der Führer eines Volkes das moralische Prinzip daheim durch einige Übertretungen verfälscht hat, die anscheinend im gegenwärtigen Zustand nicht mehr möglich sind, weil wir zum Glück nicht mehr genug wissen, um in solchem Maß schuldig zu werden – hat dieser Volksführer den Fluch seinen Nachkommen vererbt; und da jede stetige Kraft ihrer Natur nach beschleunigend wirkt, indem sie sich ständig mit sich selbst addiert, hat diese ohne Unterlaß auf den Nachkommen lastende Beeinträchtigung schließlich aus ihnen gemacht, was wir die Wilden nennen.«

Keinerlei Einzelheiten über diese angeblichen Übertretungen. Wir wissen darüber nicht mehr, wenn man uns mitteilt, daß sie einer Erbsünde zweiten Grades anzulasten sei. Ist es nicht eine allzubequeme Art die Vorsehung freizusprechen, wenn alle Regelwidrigkeiten, deren es auf Erden eine solche Fülle gibt, nur dem Geschöpf angelastet werden? Wenn nämlich der Mensch vom Ursprung her ein Gefallener war, so kann sein Fall, und ebenso derjenige des Wilden, nicht mit einem irgendwann begangenen Fehltritt begonnen haben, mit einem Vergehen, das schließlich überhaupt nur erfunden wird, um ein System zu verfestigen und einer mehr als zweifelhaften Sache zu dienen.
Die Lehre vom Sündenfall übt auf die Reaktionäre aller Schattierungen einen starken Zauber aus; die eingefleischtesten und die klarsichtigsten unter ihnen wissen im übrigen, welchen Rückhalt sie gegen die Anziehungskraft des revolutionären Optimismus bietet: setzt sie nicht die Unwandelbarkeit der menschlichen Natur voraus, die unrettbar dem Niedergang und der Verderbnis ausgeliefert ist? Daher kein Ausweg, keine Lösung für die Konflikte, die die Gesellschaften verwüsten, noch auch die Möglichkeit eines radikalen Wandels, der imstande wäre, ihre Struktur zu verändern: die Geschichte, eine gleichförmige Zeit, ein Rahmen, innerhalb dessen der eintönige Vorgang unserer Degradierung abläuft. Stets wird der Reaktionär, dieser Konservative, der die Maske abgeworfen hat, von den Weisheiten borgen, was an ihnen am schlechtesten und am tiefsten ist: den Begriff des Nichtgutzumachenden, die statische Weltsicht. Jede Weisheit und um so mehr jede Metaphysik ist reaktionär, wie das jeder Denkform entspricht, die auf der Suche nach Konstanten sich vom Kult des Verschiedenen und des Möglichen befreit. Ein revolutionärer Weiser oder Metaphysiker, das ist ein Widerspruch in sich selbst. Bei einem bestimmten Maß an Distanzierung und Klarsicht hat Geschichte keine Geltung mehr, sogar der Mensch hört auf zu zählen: mit dem Anschein brechen heißt das Tun und die davon ausgehenden Illusionen überwinden. Wenn man sich auf das wesensmäßige Elend der Menschen konzentriert, dann verweilt man nicht bei jenem, das aus sozialer Ungleichheit entspringt, noch bemüht man sich, ihm abzuhelfen. (Kann man sich eine Revolution vorstellen, die ihre Losungen Pascal entlehnte?)

Oft ist der Reaktionär nur ein geschickter, auf seinen Nutzen bedachter Weiser, der die großen metaphysischen Wahrheiten politisch ausbeutet und ohne Schwäche und Mitleid den Untergrund des Phänomens Mensch erforscht, um dessen Greuel bekannt zu machen. Ein Profiteur des Schrecklichen, dessen aus Berechnung oder Übermaß an Klarsicht erstarrtes Denken die Zeit bagatellisiert oder verleumdet. Das revolutionäre Denken, das viel großmütiger, weil, viel naiver ist, verbindet seinerseits mit der Zerfaserung des Werdens den Begriff der Substanzhaftig-keit, erkennt in der Zeitenabfolge das Prinzip der Bereicherung, eine fruchtbare Auflösung der Identität und der Eintönigkeit und so etwas wie eine immerwährende stets sich unterwegs befindende Vervollkommnungsfähigkeit. Eine Herausforderung an die Idee der Erbsünde, so erscheint der letzte Sinn der Revolutionen. Bevor sie die hergebrachte Ordnung zerstören, wollen sie den Menschen vom Kult des Ursprungs lösen, zu dem ihn die Religion verurteilt; das vermögen sie nur, indem sie die Götter untergraben, ihre Macht über die Menschen schwächen. Denn sie, die Götter, sind es, die uns an eine vorgeschichtliche Welt ketten, die uns die Verachtung des Werdens eingeben, dieses Fetischs aller Neuerer, vom bloßen Nörgler bis zum Anarchisten.
Unsere politischen Begriffe werden uns von unserem Gefühl oder von unserer Vision der Zeit aufgezwungen. Wenn uns die Ewigkeit heimsucht, was bedeuten uns die Änderungen, die im Leben der Institutionen oder der Völker erfolgen? Um sich darum zu sorgen, um sich dafür zu interessieren, müßte man gemeinsam mit dem revolutionären Geist glauben, daß die Zeit potentiell die Antwort auf alle Fragen enthält, die Arznei gegen alle Übel, daß ihr Ablauf zur Aufhellung des Geheimnisses, zur Überwindung unserer Ungewißheiten führt, daß sie die Wirkkraft einer vollständigen Metamorphose ist. Doch hier kommt das Merkwürdigste: Der Revolutionär vergötzt das Werden nur, bis er jene Ordnung durchgesetzt hat, für die er kämpfte; sodann zeichnet sich ihm der ideale Abschluß der Zeit ab, das »immer« der Utopie, der außerzeitliche, einzigartige und unendliche Augenblick, den das Aufkommen einer neuen, von allen bisherigen verschiedenen Ära herbeiführt und der den geschichtlichen Prozeß abschließt und krönt. Die Vorstellung vom goldenen Zeitalter, die Vorstellung von Paradies schlechthin erfaßt gleichermaßen Glaubende und Ungläubige. Doch besteht zwischen dem ursprünglichen Paradies der Religionen und dem Endzeitlichen der Utopie der ganze Abstand, der eine Nostalgie von einer Hoffnung trennt, eine Reue von einem Wahn, eine erreichte von einer nicht verwirklichten Vollendung. Auf welcher Seite die Wirksamkeit, die Dynamik sind, das festzustellen ist leicht: je stärker eine Bewegung den Stempel des utopischen Geistes trägt (der sehr wohl eine wissenschaftliche Verkleidung annehmen kann), desto mehr Aussicht hat sie zu siegen und zu dauern. Wie das Schicksal des Marxismus es bezeugt, hat man im Bereich des Kampfes immer Interesse, das Absolute nicht am Beginn, sondern am Ende der Zeit im Möglichen zu verankern. Darin allen Reaktionären verwandt, sieht Maistre es im Abgetanen. Die Bezeichnung »satanisch«, die er der Französischen Revolution vorbehielt, hätte er ebensogut auf die Summe der Ereignisse erstrecken können: er haßt Neuerung, weil er Bewegung als solche haßt. Er will die Menschen an die Tradition schmieden, sie ablenken vom Bedürfnis, sich über den Wert und die Rechtmäßigkeit der Dogmen und der Institutionen Fragen zu stellen. »Wenn er (Gott) gewisse Gegenstände jenseits der Grenzen unserer Vision gerückt hat, so zweifellos deshalb, weil es für uns gefährlich wäre, sie deutlich zu sehen.« – »Was wir nicht wissen dürfen – ich stehe nicht an zu sagen – ist wichtiger, als was wir wissen müssen.«
Er geht von der Vorstellung aus, ohne die Unantastbarkeit des Geheimnisses breche die Ordnung zusammen; der frechen Neugierde des kritischen Geistes setzt er die Verbote der Rechtgläubigkeit entgegen, dem Wuchern der Ketzereien die Strenge einer einzigen Wahrheit. Er geht aber zu weit und faselt, wenn er uns einreden will: »Jede metaphysische Aussage, die nicht wie von selbst aus einem christlichen Dogma hervorgeht, ist eine schuldhafte Ungereimtheit und kann nichts anderes sein.« Als Fanatiker des Gehorsams wirft er der Revolution vor, daß sie den Urgrund der Autorität bloßgelegt und deren Geheimnis den Nicht-Eingeweihten, den Massen enthüllt habe. »Schenkt man einem Kind eines jener Spielzeuge, die kraft eines eingebauten Mechanismus Bewegungen ausführen, die ihm unerklärlich sind, so wird dieses Kind, nachdem es sich damit kurze Zeit unterhalten hat, es zerbrechen um zu sehen, was drinnen steckt. – So sind die Franzosen mit der Regierung umgegangen. Sie haben hineinschauen wollen: sie haben die politischen Prinzipien enthüllt, sie haben das Auge der Menge für Gegenstände geöffnet, an deren Prüfung sie niemals gedacht hatte, und haben nicht überlegt, daß es Dinge gibt, die man zerstört, wenn man sie zeigt. . .«
Das sind Äußerungen von unverschämter, aggressiver Klarsicht, die der Vertreter jedwelchen Regimes, jedwelcher Partei tun könnte. Doch würde niemals ein Liberaler (oder ein »Linker«) wagen, sie sich zu eigen zu machen. Muß die Autorität, um sich zu erhalten, auf einem Mysterium, einem irrationalen Fundament ruhen? Das behauptet die »Rechte«; die »Linke« leugnet es. Es ist ein bloß ideologischer Unterschied; Tatsache ist, daß jede Ordnung, die dauern will, es nur durch eine gewisse Dunkelheit erreicht, in die sie sich hüllt, durch den Schleier, den sie über ihre Beweggründe und ihre Taten wirft, durch einen Hauch von »Heiligem«, der sie den Massen undurchschaubar macht. Das ist eine Evidenz, auf die sich die »demokratischen« Regierungen nicht berufen könnten, die aber von den Reaktionären verkündet wird, denen die Meinung und die Zustimmung der Massen gleichgültig ist, und die sich nicht genieren, unpopuläre Binsenweisheiten, ungelegene Banalitäten auszusprechen. Die »Demokraten« nehmen Anstoß, wissen jedoch, daß die »Reaktion« oft ihre eigenen Hintergedanken, manche ihrer heimlichen Enttäuschungen, manche bittere Gewißheit, von der sie nicht offen sprechen können, ausplaudert. An ihre »großzügigen« Programme geschmiedet, dürfen sie nicht die geringste Mißachtung des »Volkes«, ja, nicht einmal der menschlichen Natur eingestehen; da sie weder das Recht noch das Glück haben, sich auf die Erbsünde zu berufen, sind sie gezwungen, den Menschen zu schonen, ihm zu schmeicheln, ihn »befreien« zu wollen: beklommene Optimisten, zwischen ihrer Inbrunst und ihren Träumen hin und her gerissen, von einem nutzlos noblen und reinen Ideal zugleich getragen und gelähmt. Wie oft beneiden sie doch heimlich die Unverfrorenheit, die ihren Feinden durch deren Doktrin erlaubt ist. Manchmal muß der »Linke« untröstlich sein, weil er im Namen von Grundsätzen kämpft, die ihm jeden Zynismus verwehren.
Diese besondere Qual blieb einem Maistre erspart, der vor allem die Emanzipation des Einzelnen fürchtete und bestrebt war, der Autorität so feste Fundamente zu geben, daß sie den »zersetzenden« Prinzipien widerstehen konnte, die von der Reformation und der Aufklärung verkündet worden waren. Um die Idee der Ordnung besser zu befestigen, trachtete er die Rolle der Überlegung und des Willens in der Entstehung der Institutionen und der Gesetze zu bagatellisieren; er bestritt sogar, daß die Sprachen erfunden werden konnten, obgleich er einräumte, daß sie vielleicht einen Anfang hatten; die Sprache geht jedoch dem Menschen voraus, denn sie ist nur möglich durch das WORT. Im Discours preliminaire zu seiner Legislation primitive enthüllt uns Bonaldden politischen Sinn einer solchen Lehre. Wenn dem Menschengeschlecht die Sprache gegeben wurde, hat es notwendigerweise zugleich die »Erkenntnis der moralischen Wahrheit« erhalten. Folglich gibt es ein höchstes grundlegendes Gesetz wie auch eine Ordnung der Pflichten und der Wahrheiten. »Wenn dagegen der Mensch seine eigene Sprache geschaffen hat, dann hat er sein Denken, sein Gesetz, die Gesellschaft, kurz alles gemacht, kann alles zerstören, und mit gutem Grund gilt der gleichen Partei, die die Sprache ein Menschenwerk nennt, die Gesellschaft als eine willkürliche Übereinkunft. . .«
Die Theokratie, dieses Ideal des reaktionären Denkens, gründet sich zugleich auf die Verachtung des Menschen und die Angst vor ihm, auf die Vorstellung, daß er zu verdorben ist, um die Freiheit zu verdienen, daß er von ihr keinen Gebrauch zu machen weiß, und daß er sie, wenn man sie ihm gewährt, gegen sich selber wendet. Deshalb müsse man, um ihn zu retten, die Gesetze und die Einrichtungen auf ein transzendentes Prinzip gründen, am besten auf die Autorität des alten »schrecklichen Gottes«, der stets bereit ist, einzuschüchtern und die Revolutionen zu entmutigen.
In der neuen Theokratie spukt die alte: die Gesetzgebung Moses‘ ist, meint Maistre, die einzige, die der Zeit standgehalten hat, nur sie führt aus dem »Kreis, der rund um die Menschenmacht gezogen ist«. Seinerseits sieht Bonald in ihr »die stärkste aller Gesetzgebungen«, da sie das »beständigste« Volk erzeugt hat, das die Bestimmung hatte, »alle Wahrheiten aufzubewahren«. Verdanken die Juden ihre Bürgerrechte der Revolution, so war es der Restauration Ehrensache, ihre Religion und ihre Vergangenheit neuzu-bewerten, ihre priesterliche Zivilisation, die Voltaire verhöhnt hatte, zu preisen.

Der Christ, der nach Vorfahren seines Gottes sucht, stößt ganz natürlich auf Jehovah und alsbald beschäftigt ihn das Schicksal Israels. Das Interesse, das ihm unsere beiden Denker widmeten, war allerdings nicht frei von Hintergedanken. Dieses Volk, so »beständig«, so ablehnend, meinten sie, gegenüber dem Neuheitsfimmel, der das Jahrhundert beherrschte – welcher Vorwurf gegen die wankelmütigen Nationen, die sich den modernen Ideen zuwenden! Flüchtige Begeisterung: als Maistre wahrnahm, daß die Juden Rußlands, ihrer theokratischen Überlieferung untreu, zum Echo der aus Frankreich kommenden Ideologien wurden, wendete er sich gegen sie, schalt sie unterwühlende Geister und verglich sie – in seinen Augen die ärgste Schmähung – mit den Protestanten. Man wagt nicht, jene Invektiven auszudenken, die er gegen sie geschleudert hätte, wenn er geahnt hätte, welche Rolle sie später in den Bewegungen der sozialen Emanzipierung sowohl in Rußland wie in Europa spielen würden. Er war von den Gesetzestafeln Moses zu sehr beansprucht, um Marx‘ Gesetzestafeln vorauszusehen . . . Seine Wahlverwandtschaft mit dem Geist des Alten Testaments war so tief, daß sein Katholizismus, wenn man so sagen darf, jüdisch anmutet, ganz durchdrungen von jener prophetischen Raserei, von der er im sanften Mittelmaß der Evangelien nur eine schwache Spur fand. Dem Dämon der Weissagung verfallen, suchte er überall Zeichen, Verkündigungen, die die Rückkehr zur Einheit anzeigten, den schließlichen Triumph der Anfänge, das Ende des Verfalls, den das Böse und die Sünde eingeleitet hatten: Zeichen und Ahnungen, die ihn in solchem Maß beschäftigten, daß er darüber Gott vergaß oder doch weniger an seine Natur als an seine Bekundungen dachte, nicht an das Wesen sondern an den Widerschein; und die Bekundungen, durch die Gott sich äußert, heißen Vorsehung; – Absichten, Wege, Kunstgriffe der verblüffenden, der unqualifizierbaren göttlichen Strategie.
Weil der Verfasser der »Abendstunden« nicht aufhört, das »Mysterium« geltend zu machen, weil er sich darauf jedes Mal bezieht, wenn seine Meditation an eine unübersteigbare Grenze stößt, hat man aller Evidenz zum Trotz von seiner Mystik gesprochen. Der echte Mystiker aber, weit entfernt, sich über das Geheimnis zu befragen, es zu einem Problem zu verflachen oder sich seiner als Deutungsprinzip zu bedienen, versenkt sich sogleich in es, ist von ihm nicht unterscheidbar, lebt in ihm, wie man in einer Wirklichkeit lebt, weil sein Gott nicht, wie der Gott der Propheten, von der Zeit beansprucht ist, Verräter an der Ewigkeit, ganz äußerlich und oberflächlich, sondern ganz der Gott unserer Selbstgespräche und unserer Widersprüche, ein tiefer verborgener Gott, in dem sich unsere Schreie ansammeln.
Sichtlich hat Maistre sich für den Gott der Propheten entschieden, den »Herrscher«, gegen den zu klagen, über den sich zu ärgern müßig ist, zuständig für die Kirchen, teilnahmslos gegenüber den Seelen, wie er sich auch für ein abstraktes Mysterium, Anhängsel der Theologie oder der Dialektik, mehr Begriff als Erfahrung, entschieden hat. Gleichgültig gegenüber der Begegnung der menschlichen mit der göttlichen Einsamkeit, dem Problem der Religion weit zugänglicher als dem Drama des Glaubens, war er geneigt, zwischen Gott und uns eher juristische als vertrauliche Beziehungen herzustellen. Daher legte er immer mehr die Betonung auf die Gesetze (spricht er nicht vom Mysterium wie ein Magistrat?) und beschränkte die Religion auf ein bloßes »Bindemittel des politischen Gebäudes«, auf die gesellschaftliche Funktion, die sie erfüllt – als zwitterhafte Synthese zwischen errechnetem Nutzen und theokratischer Starre, barocke Mischung von Fiktionen und Dogmen. Wenn er den Vater dem Sohn vorzog, so zog er überdies beiden den Papst vor. Ich meine damit, daß er als trotz allem positiver Geist ihrem Abgesandten seine artigsten Komplimente vorbehielt. »Ein Schlag Katholizismus hat ihn getroffen« – das Wort, das ihm die Bekehrung Werners eingab, paßt ebensogut auf ihn selber; denn nicht Gott hat ihn geschlagen, sondern eine beliebige Form von Religion, ein insti- , tutionalisierter Ausdruck des Absoluten. Ein ähnlicher Schlag hatte Bonald getroffen, den Denker, der vor allem ein System der politischen Theologie errichten wollte. In einem Brief vom 18. Juli 1818 schrieb ihm Maistre: »Ist es möglich, daß die Natur sich den Spaß gemacht haben kann, zwei Saiten zu spannen, die so vollendet harmonieren wie Ihr Geist und der meinige? Es ist der strengste Einklang, ein einzigartiges Phänomen.« Man darf diese Übereinstimmung der Ansichten mit einem blassen und willentlich beschränkten Schriftsteller bedauern, von dem Joubert sagte: »Er ist ein Edelmännlein von viel Geist und Wissen, der seine teuersten Vorurteile zu Doktrinen erhob.« – Immerhin wirft diese Übereinstimmung ein gewisses Licht auf die Richtung, zu welcher Maistres Geist neigte, und auf die Regel, die er sich auferlegt hatte, um in Glaubenssachen das Abenteuer und die Subjektivität zu vermeiden. Dann und wann siegt nämlich der Visionär in ihm über die Skrupel des Theologen, entfernt ihn vom Papst und vom Übrigen, erhebt ihn bis zur Wahrnehmung der Ewigkeit: »Zuweilen möchte ich mich über die engen Grenzen dieser Welt schwingen; ich möchte den Tag der Offenbarungen vorwegnehmen und ins Unendliche eintauchen. Wenn das doppelte Gesetz des Menschen ausgelöscht sein wird und wenn diese beiden Zentren verschmelzen, wird er Eins sein: denn woher nähme er die Idee der Zweiheit, da in ihm kein Kampf mehr ist? Wenn wir aber die Menschen in ihrer Beziehung zueinander betrachten, was wird aus ihnen, wenn das Böse vernichtet ist und es keine Leidenschaft und kein persönliches Interesse mehr gibt? Was wird aus dem ICH, wenn alle Gedanken wie alle Wünsche gemeinsam sind, wenn alle Geister sich sehen, wie sie gesehen werden? Wer kann dieses himmlische Jerusalem begreifen und sich vorstellen, in welchem alle Bewohner vom gleichen Geist durchdrungen sich wechselseitig durchdringen und einander das Glück zurückstrahlen?«
»Was wird aus dem Ich?« – Das ist nicht die Sorge eines Mystikers, für den gerade das Ich der Alptraum ist, von dem er sich befreien will, indem er in Gott aufgeht; dort erfährt er die Wonne der Einheit, die Inhalt und Ziel seiner Suche ist. Niemals scheint Maistre die Einheit durch das Gefühl erreicht zu haben, durch den Sprung der Ekstase, durch diese Trunkenheit, in der sich die Umrisse des Individuums auflösen: bei ihm bleibt die Einheit theoretische Besessenheit. An sein »Ich« gebunden, hatte er Mühe, sich das »himmlische Jerusalem« vorzustellen, die Rückkehr zur seligen Identität vor der Entzweiung, und entsprechende Mühe bereitete ihm die Vorstellung des Paradieses, nach dem er jedoch, und sei es als Grenzzustand, bestimmt Sehnsucht empfunden hat. Um zu begreifen, wie diese Sehnsucht zu einer täglichen Erfahrung werden kann, muß man sich einem wahren Mystiker zuwenden, der Maistre gewaltig beeinflußt hat, Claude de Saint-Martin, der gestand, daß er nur zwei Dinge oder, um seine Sprache zu verwenden, zwei »Stellungen« besaß: Das Paradies und den Staub. »Ich habe im Jahr 1817 in England einen Greis namens Best gesehen, der die Fähigkeit besaß, jedem genau auf ihn passende Stellen aus der Bibel zu zitieren, ohne daß er den Betreffenden jemals gekannt hätte. Als er mich sah, sagte er zuerst: >Er hat die Welt hinter sich geworfene« In einem Zeitalter, in dem die Ideologie triumphierte, in dem man sich mit großem Getöse an die Rehabilitierung des Menschen machte, war keiner so wie Saint-Martin im Jenseits verankert, keiner berufener, den Sündenfall zu verkünden: er war das andere Gesicht des achtzehnten Jahrhunderts. Der Hymnus war sein Element, was sage ich? er war Hymnus. Wenn wir in seinen Schriften lesen, haben wir das Gefühl, uns in Gegenwart eines Eingeweihten zu befinden, dem große Geheimnisse überliefert wurden, und der
– wie selten ist das! – darüber seine Unbefangenheit nicht verlor. Ihm, dem echten Mystiker, war Ironie zuwider; sie ist definitionsgemäß antireligiös, sie betet nie; wie hätte er, der die Welt hinter sich geworfen hatte, der vielleicht nur einen Stolz, den des Seufzers, kannte, auf die Ironie zurückgegriffen?
– »Die ganze Natur ist nichts als ein konzentrierter Schmerz.« – »Hätte ich Gott nicht gefunden, wäre mein Geist niemals fähig gewesen, sich an irgend etwas auf Erden zu binden.« – »Ich habe das Glück gehabt zu empfinden und zu sagen, daß ich mich für sehr unglücklich halten würde, wenn mir irgend etwas auf der Welt gelänge.« Zitieren wir noch diesen großartigen metaphysischen Exkurs: »Salomon hat gesagt, er habe alles unter der Sonne gesehen. Ich könnte einen nennen, der nicht lügen würde, wenn er sagte, daß er noch mehr gesehen hat: nämlich was oberhalb der Sonne ist, und dieser Jemand ist weit entfernt, sich dessen zu rühmen.«
So zurückhaltend wie tief, können diese hauptsächlich den nachgelassenen Werken entnommenen Aufzeichnungen uns dennoch nicht zur Nachsicht gegenüber der unerträglichen Uberschwenglichkeit des UHomme de Desir veranlassen, wo mit Ausnahme des Titels alles ärgert und zum Schaden des Lesers Rousseau auf jeder Seite zugegen ist. Seltsames Schicksal Rousseaus – das sei nebenbei bemerkt-, der auf die anderen nur durch seine anfechtbaren Seiten gewirkt hat und dessen Pathos und Jargon dem Stil eines Saint-Martin ebenso geschadet haben wie dem Stil Robespierres. Der schwülstige Ton vor, während und nach der Revolution, alles, was die Romantik ankündet, offenbart und entwertet, das Abstoßende der exzessiv lyrischen Prosa im allgemeinen – sie stammen von diesem paradox genialen und schiefen Geist, der für die Ausbreitung des schlechten Geschmacks gegen Ende des achtzehnten Jahrhunderts und zu Beginn des folgenden verantwortlich ist.
Unheilvoller Einfluß, dessen Stempel Chateaubriand und Senancour tragen und dem sich nur Joubert zu entziehen verstand. Saint-Martin erlag um so eher, als sein literarischer Instinkt niemals untrüglich war. Was seine Ideen betrifft, die sich im Ungefähren verschanzen, so waren sie dazu angetan, Voltaire aufzubringen, der, nachdem er das Buch Des erreurs et de la verite (Von den Irrtümern und von der Wahrheit) gelesen hatte, an d’Alembert schrieb: »Ich glaube nicht, daß man jemals etwas Absurderes, Dunkleres, Wahnwitzigeres und Läppischeres gedruckt hat.« Es ist ärgerlich, daß Maistre an diesem Werk ausgesprochen Geschmack fand; das war allerdings zu einer Zeit, als er vom Rousseauismus und der Theosophie angezogen war. Doch zur gleichen Zeit, als er beide verleugnete, sich vom Illuminismus entfernte und in einem Anfall von Undankbarkeit und Laune die Freimaurerei der »Albernheit« zieh, bewahrte er seine volle Sympathie Saint-Martin, dem Unbekannten Philosophen, wie er genannt wurde, dessen Thesen über das »ursprüngliche Wissen«, die Materie, das Opfer und das Heil durch das Blut er angenommen und weiterentwickelt hatte. Ob sogar die Idee des Sündenfalls für ihn eine solche Bedeutung erlangt hätte, wenn sie nicht so kraftvoll von Saint-Martin ausgedrückt worden wäre? Die Vorstellung war freilich banal, verbraucht; doch unser Theosoph, der sie als freier, von jeder Orthodoxie gelöster Geist verjüngte und neu überdachte, spendete ihr jenes Mehr an Autorität, das nur die Irrlehrer den im Übermaß zerredeten religiösen Themen verleihen können. Er leistete das gleiche für die Idee der Vorsehung, die unter seinem Einfluß damals in den Logen gepredigt wurde. Keine Kirche hätte ihr einen entsprechenden Reiz verleihen können. Und es ist ein weiteres Verdienst Saint-Martins, daß er, inmitten der modischen Zelebrierung des »unbegrenzten Fortschritts«, dem Unbehagen in der Zeit zu leben, dem Grauen, darin eingeschlossen zu sein, einen religiösen Akzent gab. Auf diesem Weg folgte Maistre ihm nach – allerdings weniger hitzig, weniger überspannt. Die Zeit, sagt er uns, ist »etwas Gewaltsames, das nur danach verlangt zu enden«. – »Der Mensch ist der Zeit unterworfen, und trotzdem ist er von Natur aus der Zeit fremd; er ist es in solchem Maß, daß die mit der Vorstellung von der Zeit verbundene Vorstellung vom ewigen Glück ihn ermüdet und erschreckt.«
Der Eintritt in die Ewigkeit, so denkt er, vollzieht sich nicht durch die Ekstase, durch den individuellen Sprung ins Absolute sondern dank eines außerordentlichen Ereignisses, das imstande ist, das Werden abzuschließen; keineswegs durch die augenblickliche Abschaffung der Zeit, die in der Ekstase vollzogen wird, sondern durch das Ende der Zeit – Ausgang des historischen Prozesses in seiner Gesamtheit. Als Prophet – muß es wiederholt werden? – und nicht als Mystiker betrachtet er unsere Beziehungen zum zeitlichen Universum. »Es gibt keine Religon mehr auf Erden: das Menschengeschlecht kann nicht in diesem Zustand verharren. Drohende Orakel verkündeten bereits, daß die Zeiten gekommen sind.«

Jede Epoche ist geneigt zu glauben, daß sie in gewisser Weise die letzte ist, daß sich mit ihr ein Zyklus schließt oder alle Zyklen schließen. Heute wie gestern stellen wir uns leichter die Hölle als das goldene Zeitalter vor, eher die Apokalypse als die Utopie, und die Vorahnung einer kosmischen Katastrophe ist uns so vertraut wie sie es den Buddhisten, den Vor-sokratikern oder den Stoikern war. Die Lebhaftigkeit unserer Schreckensbilder hält uns in einem unsicheren Gleichgewicht, was dem Entfalten der prophetischen Gabe zugute kommt. Das trifft ganz besonders für die Perioden zu, die auf gewaltige Unruhen folgen. Dann bemächtigt sich die Lust am Prophezeien aller; Skeptiker wie Fanatiker jubeln der Vorstellung des Unheils zu und genießen in gleichem Maß, es vorausgesehen und verkündet zu haben. Doch sind es vor allem die Theoretiker der Reaktion, die angesichts der Wirklichkeit oder vor dem unmittelbar bevorstehenden Ärgsten tragisch frohlocken, dieses Ärgsten, das ihr Daseinsgrund ist. »Ich sterbe mit Europa«, schrieb Maistre 1819. Zwei Jahre zuvor hatte Bonald in einem Brief an Maistre einer ähnlichen Gewißheit Ausdruck verliehen: »Ich teile Ihnen keine Neuigkeiten mit; Sie sind in der Lage zu beurteilen, was wir sind und wohin wir gehen. Übrigens gibt es Dinge, die für mich völlig unerklärlich sind, und deren Ausgang zu bestimmen mir nicht in der Macht der Menschen scheint, soweit sie nur nach ihren Erkenntnissen und unter dem bloßen Einfluß ihres Willens handeln; und was ich in Wahrheit am gewissesten in all diesem sehe … ist die Apokalypse.«
Nachdem sie in Gedanken die Restauration konzipiert hatten, waren sie, der eine wie der andere, enttäuscht zu sehen, daß sie, endlich zur Wirklichkeit geworden, es nicht fertigbrachte die Spuren auszulöschen, die die Revolution in den Geistern gelassen hatte. Vielleicht rechneten sie sogar mit dieser Enttäuschung, wenn man danach urteilt, wie hurtig sie sich ihr überließen. Wie dem auch sei, die Geschichte folgte nicht dem Lauf, den sie ihr vorgeschrieben hatten. Sie vereitelte ihre Vorhaben, setzte ihre Systeme außer Kraft. Maistres düsterste Äußerungen, die, wenn man so sagen darf, einen Schuß Romantik hatten, stammen aus der Epoche, in welcher es schien, als hätten seine Ideen gesiegt. Am 6. September 1817 schrieb er seiner Tochter Con-stance: ». . . ein unsichtbarer eiserner Arm war immer über mir wie ein furchtbarer Alpdruck, der mich am Laufen und sogar am Atmen hindert.«
Seine Scherereien mit König Viktor Emmanuel hatten zweifellos viel mit solchen Anfällen von Niedergeschlagenheit zu schaffen: doch was ihn am meisten beunruhigte, war die Aussicht neuer Erschütterungen, das Gespenst der Demokratie. Er wollte sich nicht in jene Zukunft fügen, die sich vor seinen Augen abzeichnete und die er doch geahnt hatte, und hoffte – unheilbarer Optimismus der Besiegten – daß alles bedroht sei, weil sein Ideal bedroht war, daß mit der Zivilisation, die ihm entsprach, die Zivilisation selber untergehen müsse. Eine so häufige wie unvermeidliche Täuschung. Wie kann man sich von einer geschichtlichen Wirklichkeit lossagen, die zerfällt, wenn sie einst mit dem, was man am tiefsten empfand, in Einklang stand? Wem unmöglich ist, die Zukunft gutzuheißen, der läßt sich von der Vorstellung des Verfalls locken, die zwar weder wahr noch falsch ist, aber immerhin erklärt, warum jede Epoche, die ihre Eigenart auszudrücken strebt, das nur erreicht, indem sie frühere, echte und unersetzliche Werte opfert.
Das Ancien Regime mußte untergehen: es war von einem Auszehrungsprinzip zerfressen, lange bevor die Revolution kam, um seinen Untergang zu vollstrecken und es zu zerstören. Soll man daraus die Überlegenheit des »Dritten Standes« ableiten? Keineswegs, denn trotz seiner Tugenden, trotz seines Vorrats an Lebenskraft hat das Bürgertum keinen »Fortschritt« an Qualität des Geschmacks gegenüber dem entmachteten Adel bedeutet. Die Ablösungen, die sich im Lauf der Geschichte vollziehen, offenbaren weniger die Dringlichkeit als die Automatik des Wandels. Wenn, absolut genommen, nichts jemals abgetan ist, so läuft im Relativen, im Unmittelbaren alles Gefahr zu veralten, denn dort ist die Neuheit der einzige Maßstab, die Umwandlung die einzige Moral. Betrachten wir die Ereignisse, um ihren Sinn zu erfassen, wie ein Thema, das ein durch nichts mehr zu erschütternder Beobachter vor Augen hat. Wer Geschichte macht, versteht sie kaum, und wer in dieser oder jener Weise an ihr mitwirkt, wird entweder zum Düpierten oder zum Komplizen. Nur der Grad unserer Illusionslosigkeit gewährleistet die Objektivität unseres Urteils; da aber »Leben« Parteilichkeit ist, Irrtum, Trug oder Wunschtraum – schlagen wir uns, objektiv urteilend, nicht auf die Seite des Todes?
Um sich durchzusetzen, mußte der Dritte Stand notwendigerweise für Eleganz, Verfeinerung, für die wohltemperierte Skepsis, die Manieren und den Stil, die das Ancien Regime ausmachten, unempfänglich sein. Jeder Fortschritt impliziert einen Rückschritt, jeder Aufstieg einen Sturz; wenn aber das Fortschreiten auch ein Niedergang ist, so beschränkt sich dieser Niedergang doch auf einen begrenzten Sektor. Der Aufstieg des Bürgertums setzte Energien frei, die es während seiner erzwungenen Ferne vom politischen Leben gespeichert hatte; unter diesem Gesichtspunkt bedeutet der von der Revolution ausgelöste Wandel – das kann nicht abgestritten werden – einen Schritt voran. Ebenso steht es mit dem Erscheinen des Proletariats auf der politischen Bühne, das seinerseits bestimmt ist, eine unfruchtbare und lahme Klasse abzulösen; doch auch da gilt der Grundsatz der Rückwärtsbewegung, da die Neuankömmlinge sich nicht fähig zeigen, jene Werte zu bewahren, die die Laster der liberalen Ära kompensieren: Abscheu vor der Einförmigkeit, Sinn für Abenteuer und Risiko, Phantasie auf intellektuellem Gebiet, Expansionslust noch mehr beim Einzelnen als bei der Gemeinschaft.

Ein unerbittliches Gesetz schlägt und lenkt Gesellschaften und Zivilisationen. Wenn die Vergangenheit aus Mangel an Lebenskraft Bankrott macht, nützt es nichts, sich an sie zu klammern. Und dennoch ist es diese Treue zu veralteten Lebensformen, zu verlorenen oder schlechten Sachen, die an den Verwünschungen eines Maistre und eines Bonald bewegt. An den Verheißungen der Utopie scheint alles bewundernswert und ist alles falsch; an den Feststellungen der Reaktionäre ist alles verabscheuenswert und scheint alles wahr.
Es versteht sich, daß wir unvermeidlicherweise Konzessionen an die Naivität oder die Bequemlichkeit der Definitionen machten, wenn wir hier eine so scharfe Trennungslinie zwischen Revolution und Reaktion gezogen haben. Vereinfachen ist Leichtfertigkeit; daher die Anziehungskraft des Abstrakten. Zum Glück stellt die konkrete Wirklichkeit unsere bequemen Deutungen und Begriffe bloß, lehrt uns, daß eine ans Ziel gelangte Revolution, die sich eingerichtet hat und zum Gegenteil einer Gärung und einer Geburt geworden ist, aufhört eine Revolution zu sein, daß sie die Eigenheiten, den Apparat und sogar die Funktionsweise der Ordnung nachahmt und nachahmen muß, die sie gestürzt hat; je mehr sie sich darauf einläßt – und sie kann nicht anders – desto mehr wird sie ihre Grundsätze und ihr Prestige zerstören. Sie ist nunmehr konservativ auf ihre Weise und kämpft, nicht um die Vergangenheit sondern um die Gegenwart zu verteidigen. Nichts wird ihr dabei mehr nützen als den Wegen und Methoden zu folgen, die jenes Regime, das sie gestürzt hat, aus Selbsterhaltungstrieb wählte. Auch wird sie sich, um die Dauer der Eroberungen, auf die sie stolz ist, zu sichern, von den verstiegenen Visionen und den Träumen abkehren, aus denen sie bis dahin die Elemente ihrer Bewegkraft geholt hatte. Wirklich revolutionär ist nur der vorrevolutionäre Zustand, jener, während welchem die Gemüter sich dem doppelten Kult der Zukunft und der Zerstörung weihen. Solange eine Revolution nur eine Möglichkeit ist, übersteigt sie die Gegebenheiten und die Konstanten der Geschichte, sie geht sozusagen über deren Rahmen hinaus; sobald aber die neue Ordnung errichtet ist, paßt sie sich diesem Rahmen an, verlängert sie die eingefahrene Spur der Vergangenheit. Das gelingt ihr um so besser, als sie jene Mittel der Reaktion verwenden wird, die sie zuvor verurteilt hatte. Selbst der Anarchist verbirgt im Tiefsten seiner Revolten einen Reaktionär, der auf seine Stunde wartet, die Stunde der Machtergreifung, wenn die Verwandlung des Chaos in Autorität jene Probleme aufwirft, die keine Utopie zu lösen oder auch nur ins Auge zu fassen wagt, ohne dem Überschwang oder der Lächerlichkeit anheimzufallen.
Keine Erneuerungsbewegung, die nicht im Augenblick, da sie sich dem Ziel nähert und sich mittels des Staats verwirklicht, in Routinen der alten Ordnungen glitte und das Gesicht der Tradition annähme. Im Maß, in dem sich diese Bewegung bestimmt und verdeutlicht, verliert sie an Energie. So geht es auch den Ideen selber: je mehr sie ausformuliert, je deutlicher sie werden, desto mehr schwindet ihre Wirksamkeit: eine präzise Idee ist eine Idee ohne Zukunft. Wenn sie aufhören, virtuell zu sein, müssen Gedanke und Tat sich abwerten und auflösen. Jener mündet in das System, diese in die Macht. Zwei Formen der Unfruchtbarkeit und der Entwürdigung. Man kann endlos vom Schicksal der politischen und sonstigen Revolutionen reden. Ein einziger Zug ist ihnen allen gemeinsam, eine einzige Gewißheit ergibt sich aus ihrer Untersuchung: die Enttäuschung, die sie bei allen jenen weckt, die mit einiger Inbrunst an sie geglaubt hatten.

Der Umstand, daß die grundlegende wesentliche Erneuerung der menschlichen Gegebenheiten an sich denkbar aber praktisch unausführbar ist, sollte uns veranlassen, Maistre mehr Verständnis entgegenzubringen. Mögen wir auch diese oder jene seiner Meinungen verabscheuen, es ändert nichts daran, daß er der Vertreter der »Philosophie« ist, die jedem in Schrecken und Dogmen erstarrten Regime innewohnt. Wo findet man einen Theoretiker, der grimmiger jede Entstehung, jedes Handeln ablehnt? Er haßte die Tat als Vorwegnahme eines Bruches, als Chance eines Kommens, denn für ihn bedeutete Handeln Neu-Machen. So geht der Revolutionär seinerseits mit der Gegenwart um, in der er sich einrichtet und die er verewigen möchte; doch seine Gegenwart wird bald Vergangenheit sein, und wenn er sich an sie klammert, wird er sich am Ende den Hütern der Tradition anschließen.

Die Tragik des politischen Universums liegt in dieser verborgenen Macht, die jede Bewegung dazu zwingt, sich selbst zu verleugnen, ihren ursprünglichen Impetus zu verraten und im Maß zu verkommen, in dem sie währt und fortschreitet. Denn in der Politik wie in allem verwirklicht man sich nur durch seinen eigenen Ruin. Die Revolutionen setzen sich in Bewegung, um der Geschichte einen Sinn zu geben; dieser Sinn ist ihr bereits gegeben worden, man muß sich ihm fügen und ihn verteidigen, entgegnet die Reaktion. Genau das gleiche wird eine siegreiche Revolution behaupten, so daß die Unduldsamkeit einer zur Gewißheit verkommenen, von einem Regime als solche aufgezwungenen Hypothese, einer zur Wahrheit gediehenen Vision entspringt. Jede Lehre enthält im Keim unendliche Möglichkeiten der Katastrophe: da der Geist nur versehentlich aufbauend ist, hat die Begegnung zwischen Mensch und Idee fast immer unheilvolle Folgen.
Die Reaktionäre sind von der Belanglosigkeit der Reformen, von der Eitelkeit und vom Irrglauben eines Besseren durchdrungen und wollen der Menschheit die Qualen und Mühen der Hoffnung, die Schrecken einer trügerischen Suche ersparen: sie möge sich mit dem Errungenen begnügen, herrschen sie sie an, sie möge ihre Unruhe aufgeben, um es sich im süßen Stagnieren Wohlergehen zu lassen, und, indem sie für einen unwiderruflich offiziellen Zustand optiert, sich endlich zwischen dem Selbsterhaltungstrieb und der Lust an der Tragödie entscheiden. Dem Menschen aber, der für jede Wahl bereit ist, widerstrebt gerade diese Ausnahme. In dieser Weigerung, in dieser Unmöglichkeit erschöpft sich sein Drama. Daher kommt, daß er zugleich oder abwechselnd ein reaktionäres und ein revolutionäres Geschöpf ist. Wie brüchig jedoch im übrigen die klassische Unterscheidung zwischen dem Begriff der Reaktion und dem Begriff der Revolution sein mag, wir müssen sie trotzdem in der Betrachtung des politischen Phänomens bei Strafe der Verwirrung oder des Chaos aufrecht erhalten. Sie ist ein ebenso fragwürdiger wie unentbehrlicher Anhaltspunkt, eine verdächtige aber schicksalhafte, zwingende Ubereinkunft. Und sie ist es auch, die uns nötigt, ohne Unterlaß von »rechts« und »links« zu sprechen – Ausdrücke, die keineswegs den tatsächlichen Gegebenheiten entsprechen, und die so pauschal sind, daß wir gerne dem Demagogen allein das Recht und das Vergnügen überließen, sie zu verwenden. Manchmal widerfährt es der Rechten – man denke an die nationalen Erhebungen – daß sie an Kraft, Energie und Dynamismus die Linke übertrumpft; sie übernimmt dann die Eigenschaften des revolutionären Geistes, hört auf, Ausdruck einer verknöcherten Welt, einer Interessengruppe oder einer untergehenden Klasse zu sein; umgekehrt kann geschehen, daß die Linke, die in die Mechanik der Macht verstrickt oder die Gefangene überholten Aberglaubens ist, ihre Tugenden verliert, daß sie erstarrt und die Übel erbt, die gewöhnlich der Rechten eignen. Da Lebenskraft niemandes Privileg ist, handelt es sich für den Beobachter darum, ihre Anwesenheit und Heftigkeit festzustellen, ohne sich um den Doktri-nenfirniß dieser oder jener Bewegung, dieser oder jener politischen oder gesellschaftlichen Wirklichkeit zu kümmern. Denken wir sodann an die Völker: manche führen ihre Revolution nach rechts hin durch, andere nach links. Obgleich die Revolution der Erstgenannten oft Trugbild ist, existiert sie trotzdem, und dieser Umstand genügt, um die Eitelkeit jeder eindeutigen Bestimmung der Idee der Revolution zu offenbaren. »Rechte« und »Linke« sind bloße Annäherungen, ohne die man leider nicht auskommen kann. Nicht auf sie zurückgreifen, hieße auf Parteinahme verzichten, sein Urteil im politischen Bereich in der Schwebe halten, sich von den Zwängen der Zeit freimachen, vom Menschen fordern, daß er zum Absoluten erwacht, daß er ein rein metaphysisches Tier wird. Zu einem solchen Streben nach Mündigkeit, einem solchen Sprung aus unseren Schläferwahrheiten sind nur wenige fähig. Wir alle schlummern: und das ist paradoxerweise der Grund, daß wir handeln. Fahren wir also fort, als wenn nichts wäre, praktizieren wir unsere gewohnten Spitzfindigkeiten, froh, nicht zu wissen, daß Werte, die von der Zeit getragen wurden, letztlich auswechselbar sind.
Die Gründe, die die politische Welt drängen sich Begriffe und Kategorien zu zimmern sind recht verschieden von jenen, auf die sich eine Fachdisziplin beruft; wenn sie beiden notwendig scheinen, so überdecken sie bei den ersteren doch fragwürdigere Wirklichkeiten: alle Lehren des Handelns und des Kämpfens mit ihrem Apparat und ihren Mustern wurden nur erfunden, um den Menschen reines Gewissen zu geben, damit sie sich edel, ohne Scham noch Skrupel hassen konnten. Wäre es, genau gesehen, nicht erlaubt zu schließen, daß angesichts der Ereignisse dem freien, die Spiele der Ideologien ablehnenden, aber dennoch der Zeit unterworfenen Geist nichts bleibt als die Wahl zwischen Verzweiflung und Opportunismus?

Maistre konnte weder opportunistisch noch desperat sein: sein Glaube, seine Grundsätze verwehrten es ihm. Da aber seine Stimmungen über seine Religion obsiegten, war er oft von Entmutigung heimgesucht, namentlich beim Anblick einer Zivilisation ohne Zukunft. Was er über Europa sagte, beweist es. Er war nicht der einzige, der meinte, mit Europa zu sterben … Im vergangenen und in diesem Jahrhundert hat sich mehr als einer eingebildet, Europa sei im Begriff, seinen Geist aufzugeben oder ihm bleibe nur ein einziges Mittel: kokett seinen Verfall zu tarnen. Die Idee, daß Europa im Sterben lag, verbreitete sich, sie erhielt durch die großen Niederlagen in Frankreich 1814, 1870, 1940, in Deutschland nach dem Zusammenbruch von 1918 oder jenem von 1945 einigen Auftrieb. Und doch überdauert Europa munter seine Agonie, ohne auf Kassandras zu hören, und die Agonie ist so beharrlich, so eigensinnig, daß sie vielleicht einem neuen Leben gleichkommt. Dieses ganze Problem, das sich auf eine Frage der Perspektive und der Ideologie zurückführen läßt, mag für einen Marxisten sinnlos sein; es beschäftigt aber den Liberalen und den Konservativen, die, obgleich sie verschiedene Haltungen verteidigen, mit Entgei-sterung sehen, wie ihre Lebensgründe, ihre Lehren und ihre Illusionen dahinschwinden. Daß heute ein gewisses Europa stirbt, wird niemand bestreiten, obzwar man darin nur eine Etappe eines ungeheuren Niedergangs sehen sollte. Mit Bergson starb, so sagte Valery »der letzte Vertreter des europäischen Geistes«. Diese Formel mag für andere Ehrungen und Reden dienen, denn noch lange wird man irgendeinen »letzten Vertreter« des abendländischen Geistes finden . . . Wer das Ende der »Zivilisation« oder der »Intelligenz« verkündet, tut das aus Ressentiment gegen eine Zukunft, die ihm feindselig scheint, und aus Rachsucht gegen eine treulose Geschichte, die nicht geruht dem Bild zu entsprechen, das er sich von ihr gemacht hatte. Maistre starb mit seinem ureigenen Europa, mit jenem, das den Geist der Neuerungen ablehnte, den er die »ärgste Geißel« nannte. Seiner Überzeugung zufolge war, um die Gesellschaften von der Unordnung zu retten, eine universale – akzeptierte oder aufgezwungene – Idee notwendig, damit sollte die Gefahr der Annahme des Neuen, des Ungefähren, der theoretischen Skrupel in Religion und Politik gebannt werden. Er zweifelte nicht, daß diese Idee sich im Katholizismus verkörpern würde, da ihn die Verschiedenheit der Regimes, der Sitten und der Götter nicht im mindesten beunruhigte. Dem Relativismus der Erfahrung stellte er die Absolutheit des Dogmas entgegen; falls eine Religion aufhörte, sich ihm zu unterwerfen, das eigene Urteil und die freie Prüfung gestattete, erklärte er sie für schädlich und zögerte nicht, ihr den Namen »Religion« abzuerkennen. »Der Mohammedanismus, sogar das Heidentum hätten politisch weniger Schaden gestiftet, wenn sie mit ihrer Art von Dogma und Glauben an die Stelle des Christentums gerückt wären; denn es sind Religionen, und der Protestantismus ist keine.« – Solange er den Grundsätzen der Freimaurer einige Treue bewahrte, blieb Maistre einem gewissen Liberalismus halbwegs zugänglich; als er sich aus Haß gegen die Revolution mit Leib und Seele der Kirche verschrieb, glitt er in die Unduldsamkeit ab.
Ob sie ihr Vorbild in der Utopie oder in der Reaktion finden, die Absolutismen gleichen sich und begegnen einander. Unabhängig vom Gehalt ihrer Doktrinen, der sie nur oberflächlich unterscheidet, sind sie hinsichtlich des Schemas, des logischen Vorgehens verwandt; es ist ein Phänomen, das allen Systemen eignet, denen nicht genügt, ein unbedingtes Prinzip zu setzen, sondern die daraus auch noch ein Dogma und ein Gesetz machen. Eine gleiche Denkstruktur prägt die Ausarbeitung von inhaltlich unähnlichen, formal jedoch analogen Theorien. Was die Lehren der Einheit betrifft, sind sie einander dermaßen verwandt, daß, wer eine untersucht – welche auch immer -, sich zugleich allen Systemen zuwendet, die die Vielheit in den Ideen ablehnen und in ihrer Praxis dem Menschen das Recht auf Irrlehre, Besonderheit oder Zweifel verweigern.

Von der Einheit besessen, tobt Maistre gegen jedes Unternehmen, das sie zerstören könnte, gegen die leiseste Anwandlung von Neuheit oder auch nur von Eigenständigkeit, ohne wahrzunehmen, daß die Ketzerei die einzige Möglichkeit darstellt, die Gemüter zu kräftigen, die von ihr gebeutelt vor der konformistischen Verdumpfung gerettet werden; und daß sie, wenn sie die Kirche schwächt, dafür die Religion stärkt. Jeder offizielle Gott ist ein einsamer, verlassener, vergrämter Gott. Nur in den Sekten, bei den verfolgten Minderheiten, im Dunkel und im Beben, unerläßliche Bedingung zur rechten Übung der Andacht, betet man mit Inbrunst. Doch für Maistre hat die Unterwerfung, ich würde sagen: die Wut der Unterwerfung, den Vorrang vor den Glaubensergüssen. Die Lutheraner, die Calvinisten, die Jansenisten waren, meinte er, nur Aufständische, Verschwörer, Verräter. Er ächtet sie und um sie zu vernichten, ist ihm jedes Mittel recht, mit Ausnahme von »Verbrechen«. Doch wenn wir seine Verherrlichung der Inquisition lesen, haben wir den Eindruck, daß er auch vor diesem letzten Mittel nicht zurückschreckt. Maistre ist der Machiavelli der Theokratie.
Die Einheit, wie er sie versteht, hat einen doppelten Aspekt: den metaphysischen, den geschichtlichen. Einerseits bedeutet sie Triumph über die Spaltung, das Übel und die Sünde; anderseits endgültige Einsetzung, Schluß-Apotheose des Katholizismus durch den Sieg über die modernen Versuchungen und Irrtümer. Einheit in den ewigen Dingen, Einheit in der Zeit. Während die erstere unser Begriffsvermögen überschreitet, sich unseren Möglichkeiten der Kontrolle entzieht, können wir die zweite ins Auge fassen und von ihr reden. Sagen wir es sogleich: sie scheint uns trügerisch, sie läßt uns skeptisch. Denn wir vermögen kaum zu erkennen, welche religiöse Idee heute imstande wäre, die spirituelle und politische Einheit der Welt herbeizuführen. Das Christentum ist zu schwächlich, um die Geister zu gewinnen oder zu bändigen; eine Ideologie oder ein Eroberer müßte diese Aufgabe übernehmen. Wird der Marxismus oder eine neue Art von Cäsarismus den Versuch machen? oder beide zugleich? Diese Synthese erscheint der Logik sonderbar, doch nicht der Geschichte, die das Reich des Regelwidrigen und des Anomalen ist.
Daß der Katholizismus noch mehr als die christliche Religion insgesamt in voller Auflösung ist, lehrt uns die tägliche Erfahrung: so behutsam wie er sich jetzt zeigt, würde er keinen heißblütigen, großartig entfesselten Apologeten wie Maistre ertragen, der niemals so zornig den »Sektengeist« bei den anderen gebrandmarkt hätte, wäre er von ihm nicht selber mehr als jeder andere durchdrungen gewesen. Der Mann, der die Schreckensherrschaft verflucht, findet nicht ein Wort, um die Aufhebung des Toleranzediktes von Nantes zu tadeln, ja, er spendet ihr Beifall: »Was die Gewerbe betrifft, die Flüchtlinge in fremde Länder getragen haben, und den Schaden, der daraus für Frankreich entstand, Leute, denen solche krämerhaften Einwände etwas bedeuten . . .« Krämerhafte Einwände! Seine unübertreffbare Voreingenommenheit ist Spiel oder Irrsinn: »Ludwig xiv. zerschmetterte den Protestantismus und starb im Ruhmesglanz hochbetagt im Bett. Ludwig xvi. schmeichelte ihm und starb auf dem Schaff Ott.«
An anderer Stelle gibt Maistre in einem Anfall von Mäßigung zu, daß der kritische Geist des Protestes sich lange vor Luther anzeigte; mit Recht führt er ihn auf Celsus zurück, auf den Beginn der Opposition gegen das Christentum. Für den römischen Patrizier war allerdings der Christ eine verwirrende Erscheinung, ein wahrhaft unbegreifliches Phänomen, ein Anlaß zur Bestürzung. In seinem Wahren Wort
– wenn je eine Schrift bewegend war, dann diese!
– rast er gegen die üblen Machenschaften der neuen Sekte, die gekommen sei, um durch ihre Ränke und Tollheiten die Lage des von den Barbaren angegriffenen Imperiums zu verschlimmern. Ihm war unfaßbar, daß man der griechischen Philosophie eine verdächtige nebelhafte Lehre vorziehen konnte, die ihn empörte und anekelte und deren Ansteckungskraft und furchtbare Folgen er – nicht ohne geheime Verzweiflung – ahnte. Sechzehn Jahrhunderte später übernahm Voltaire seine Argumente und seine Schmähungen. Auch er war aufs äußerste betroffen über die verblüffende Laufbahn des Christentums und tat sein Bestes, um dessen Mißbräuche und Verheerungen anzuprangern. Daß ein solches Werk, dessen Heilsamkeit unmittelbar einleuchtete, am Ursprung der Schreckensherrschaft gestanden habe, ist eine weitere Übertreibung Maistres, für den Religionslosigkeit und Schaffott Begriffe sind, die zusammengehören. »Man muß unbedingt den Geist des achtzehnten Jahrhunderts töten«, bedrängt er uns und vergißt dabei, daß dieser Geist, den er haßt, nur einen Fanatismus hatte, den der Duldsamkeit. Und außerdem: mit welchem Recht klagt derjenige die Guillotine an, der für Scheiterhaufen Verständnis aufbrachte? Der Widerspruch scheint den Sympathisanten der Inquisition, der er war, nicht zu beunruhigen; als Diener einer Sache rechtfertigte er ihre Übergriffe und verdammte zugleich jene, die im Namen einer anderen Sache begangen wurden. Das ist das Paradox des parteiischen Geistes, es gehört allen Zeiten an.
Das achtzehnte Jahrhundert für den Höhepunkt, für die Verkörperung des Bösen halten, heißt sich in seine eigenen Absurditäten vernarren. Zu welcher anderen Zeit sind Ungerechtigkeiten strenger angeprangert worden? Ein heilsames Vorgehen. Die Schreckensherrschaft war die Negation und nicht die Krönung dieses Jahrhunderts.
»Niemals«, schreibt Tocqueville, »waren die Duldsamkeit in Sachen Religion, die Milde im Befehlen, die Menschlichkeit und auch das Wohlwollen mehr gepredigt und, so schien es, williger angenommen worden als im achtzehnten Jahrhundert; sogar das Kriegsrecht – die letzte Zuflucht der Gewalt – hatte sich eingeschränkt und gemildert. Und doch sollten so sanfte Sitten die unmenschlichste Revolution gebären.«

In Wahrheit hatte diese überzivilisierte Epoche ein Maß an Verfeinerung erreicht, das sie zur Gebrechlichkeit, zu einer glanzvollen aber schnell welkenden Blüte verurteilte. »Sanfte Sitten« und ausschweifende Sitten gehören zusammen, dafür zeugt die Regence, der angenehmste und klarsichtigste, mithin verderbteste Moment der modernen Geschichte. Frei sein, dieser Taumel wurde allmählich bedrückend. Schon Madame du Deffand, die für das Jahrhundert noch repräsentativer war als selbst Voltaire, bemerkte, die Freiheit sei »nicht für alle eine Wohltat«, nur wenige vertrügen deren »Leere und Abgründe«. Es war, so scheint uns, um dieser »Leere«, diesen »Abgründen« zu entrinnen, daß Frankreich sich in die Kriege der Revolution und des Kaiserreichs stürzte, in welchen es freiwillig die Gewohnheiten der Unabhängigkeit, der Herausforderung und der Analyse preisgab, die es in hundert Jahren der Konversation und der Skepsis angenommen hatte. Frankreich war von Zersetzung durch eine Orgie der Intelligenz und Ironie bedroht und mußte sich im kollektiven Abenteuer durch ein Verlangen nach nationaler Unterordnung wieder fangen. »Die Menschen«, lehrt uns Maistre, »können nicht zu irgendeinem Ziel ohne ein Gesetz oder eine Regel, die sie ihres Willens beraubt, mobilisiert werden: man muß Geistlicher oder Krieger sein.«

Dieser Makel unserer Natur, weit entfernt, Maistre zu betrüben, erfreut ihn vielmehr; Maistre beruft sich auf ihn, um Königtum, Papsttum, spanische Gerichte und alle Symbole der Autokratien auf das höchste zu rühmen. Er war zuerst der Zögling der Jesuiten, dieser Spießgesellen der Autokraten, dann ihr Fürsprecher. Er behauptete, ihnen dafür Dank zu schulden – so groß war seine Bewunderung, seine Dankbarkeit -, daß er »niemals ein Redner der >As-semblee Constituantes, der »Verfassunggebenden Versammlung« gewesen sei. Die Urteile, die er über sich selbst fällt, haben fast immer mit der Revolution, mit seinen Beziehungen zu ihr zu schaffen; und so wird er in bezug auf sie Frankreich in Schutz nehmen oder heruntermachen. Dieser Savoyarde, der sich selbst »den französischsten Ausländer« nannte, ist einer jener, die den Geist des »Bahnbrecher-Volkes« am besten erfaßt haben, seine hervorstechendste Eigenschaft, den ideologischen Bekehrungsfuror, die es dazu bestimmte, über Europa eine eigentliche »Magistratur« auszuüben. Da die Vorsehung, so sagt er, das »Zeitalter der Franzosen« beschlossen hatte, zitiert er – auf sie gemünzt und von ihm frei übersetzt – Jesaja: »Jeder Ausspruch dieses Volkes ist eine Verschwörung.« Auf das damalige Frankreich traf das zu; später hatte es weniger Geltung; nach dem Krieg von 1914 hörte es auf, einen Sinn zu haben.

Wenn die Revolution in allen Erschütterungen des neunzehnten Jahrhunderts auch zugegen war, so vermochte doch keine es ihr gleichzutun. Von den Gestalten von ’89 besessen, von der Furcht gelähmt, ihre Vorbilder zu verraten, waren die Aufständischen von 1848 Epigonen, Gefangene eines Stils der Revolte, den sie nicht geschaffen hatten und der ihr sozusagen auferlegt wurde. Eine Nation bringt niemals zwei große revolutionäre Ideen hervor noch auch zwei gänzlich unterschiedene Formen des Mes-sianismus. Was sie vermag, offenbart sie ein einziges Mal in einer bestimmten begrenzten Epoche, höchster Augenblick ihrer Expansion, in welchem sie mit allen ihren Wahrheiten und allen ihren Lügen triumphiert; sie erschöpft sich sodann, wie sich die Mission, die ihr anvertraut wurde, erschöpft.
Seit der Oktoberrevolution übt Rußland die gleiche Art von Einfluß, Schrecken und Anziehung aus wie Frankreich seit 1789. Ihrerseits zwingt sie ihre Ideen einer Welt auf, die sie unterwürfig, zitternd oder beflissen aufnimmt. Die Kraft der Bekehrung, über die Rußland verfügt, ist noch größer, als es jene Frankreichs gewesen war; Maistre würde heute und noch zutreffender erklären, daß diesmal die Vorsehung »das Zeitalter Rußlands« dekretiert hat, er würde den gleichen Spruch Jesajas zitieren und vielleicht auch von den Russen sagen, daß sie ein »bahnbrechendes Volk« sind. Er war übrigens, als er unter ihnen lebte, weit entfernt davon, ihre Möglichkeiten zu unterschätzen: »Es gibt keinen Menschen, der so leidenschaftlich will wie der Russe«, und: ». . . wenn man den russischen Drang unter eine Festung eingraben könnte, würde er sie sprengen.« Die Nation, die damals für träge und apathisch galt, erschien ihm als »die beweglichste, die stürmischste, die unternehmungslustigste des Universums«. Die Welt begann das erst nach dem Aufstand der Dekabristen wahrzunehmen (1825), diesem entscheidenden Ereignis, nach welchem Reaktionäre und Liberale – die einen mit Sorge, die andern sehnsüchtig – die Umstürze in Rußland voraussagten: es war die Evidenz der Zukunft, zu deren Verkündung keine Prophetengabe nötig war. Nie sah man eine so gewisse, so erwartete Revolution wie die russische: die radikalsten Reformen, die Humanisierung des Regimes, der beste Wille, die weitestgehenden Zugeständnisse, nichts hätte sie aufhalten können. Sie hatte gar kein Verdienst an ihrem Ausbruch, denn sie existierte, wenn man so sagen darf, bevor sie erschien, und man konnte sie bis in die kleinsten Einzelheiten schildern – man denke an »Die Dämonen« -, bevor sie sich zeigte.

Da in Maistres Augen Sklaverei oder Religion die einzigen Bürgen einer »guten Ordnung« waren, wünschte er im Interesse der Festigung der Zarenherrschaft die Aufrechterhaltung der Leibeigenschaft, während die orthodoxe Kirche, die er verachtete, ihm als verdorben, verfälscht, vom Protestantismus angesteckt galt, auf jede Weise unfähig, ein Gegengewicht gegen die unterwühlenden Ideen zu bilden. Gelang es jedoch der katholischen Kirche, die Revolution in Frankreich im Namen der »wahren« Religion zu verhindern? Diese Frage stellt Maistre sich gar nicht; was ihn interessiert, ist die absolute Herrschaft, und nach seiner Meinung ist das jede Herrschaft, denn, so behauptet er, »sobald man ihr unter dem Vorwand eines Irrtums oder einer Ungerechtigkeit widerstehen kann, existiert sie nicht mehr«.

Daß gelegentlich bei ihm Ansätze von Liberalismus zu finden sind – Überbleibsel seiner ersten Ausbildung oder Ausdruck eines mehr oder weniger bewußten Skrupels – wollen wir gewiß nicht bestreiten. Doch ist die »menschliche« Seite seiner Lehren von bloß mittelmäßigem Interesse. Da sich seine Gaben erst entfalten, wenn er gegen die Moderne schäumt oder den gesunden Menschenverstand beleidigt, ist es verständlicherweise der Reaktionär in ihm, der uns fordert und leidenschaftlich bewegt. Wann immer er unsere Grundsätze verhöhnt oder unseren Irrglauben im Namen des seinigen zerschmettert, können wir uns beglückwünschen: dann nämlich erreicht der Schriftsteller seine Vollendung und übertrifft sich selbst. Je düsterer seine Vision, desto mehr gibt er ihr den Anschein des Leichten und Durchsichtigen. Der mit Lust Heftige beugte sich sogar inmitten seiner gewaltigen Zornausbrüche über winzige Probleme der Sprache; er donnerte als Literat, sogar als Grammatiker, und nicht nur taten seine Rasereien seiner Leidenschaft für den richtigen und eleganten Ausdruck keinen Eintrag, sondern steigerten sie noch. Ein eruptives Temperament, das in sprachliche Spitzfindigkeiten vernarrt ist. Entrük-kungen und Grillen, Erschütterungen und Lappalien, alles mischte sich in ihm, um dieses Universum der Schmähschrift zu bilden, in welchem er Irrlehren mit Beschimpfungen, diesen Ultimata der Ohnmacht, verfolgte. Ihn kränkte, daß er seine Vorurteile und Extravaganzen nicht zu Gesetzen erheben konnte. Er rächte sich mit dem Wort, dessen Virulenz ihm das Trugbild der Wirksamkeit vorgaukelte. Nie ging er auf die Suche nach der Wahrheit um ihrer selbst willen, sondern stets, um sich daraus eine Waffe zu schmieden; er war unfähig, sich vor dem Absoluten der anderen zu beugen oder ihm gegenüber gleichgültig zu bleiben, er bestimmte sich durch seine Weigerungen und mehr noch durch seine Abneigungen. Daher war ihm zur Ausübung seiner Intelligenz stets notwendig, jemanden oder etwas zu verabscheuen und dessen Vernichtung zu planen. Das war ein Imperativ, eine unerläßliche Bedingung für die Ergiebigkeit seiner Labilität; sonst wäre er der Unfruchtbarkeit anheimgefallen, dem Fluch der Denker, die nicht bereit sind, ihre Konflikte mit anderen oder mit sich selber auszutragen. Hätte er dem Geist der Duldsamkeit nachgegeben, so hätte dieser unfehlbar sein Genie erstickt. Merken wir noch an, daß für einen, der so aufrichtig in das Paradox verliebt war, die einzige Chance der Originalität nach einem ganzen Jahrhundert des Redens über Freiheit und Gerechtigkeit darin bestand, die entgegengesetzten Meinungen anzunehmen, sich anderer Fiktionen zu bemächtigen, jener der Autorität, kurz sich auf eine andere Weise zu verirren.

Als Napoleon 1797 in Mailand die Betrachtungen über Frankreich las, mochte er darin die Rechtfertigung seines Ehrgeizes finden und so etwas wie den Wegweiser seiner Träume: er brauchte nur Maistres Plädoyer für den König zu seinem Vorteil zu deuten. Umgekehrt konnten ihn die Reden und Schriften der Liberalen (Necker, Madame de Stael, Benjamin Con-stant) nur ärgern, da er, wie Albert Sorel es ausdrückt, dort »die Theorie der Hindernisse fand, die seiner Herrschaft in den Weg gelegt wurden«. Das liberale Denken, das den Begriff des Schicksals verwirft, kann einen Eroberer nicht anziehen, der sich nicht begnügt, über das Schicksal nachzudenken, sondern danach drängt es zu verkörpern, seine konkrete Erscheinung zu sein, seine Übertragung in die Geschichte, da er von Natur dazu neigt, auf die Vorsehung zu setzen und sich für ihr Werkzeug zu halten. Die »Betrachtungen« waren für Bonaparte die Offenbarung seiner selbst.

Man spricht viel von der Haßliebe und vergißt darüber, daß es ein noch fragwürdigeres und komplexeres Gefühl gibt: Die Haßbewunderung, eben jenes Gefühl, das Maistre gegenüber Napoleon empfand. Welches Glück, einen Tyrannen zum Zeitgenossen zu haben, der Abscheu verdient, dem man einen negativen Kult weiht und dem man insgeheim gleichen möchte! Indem Napoleon seine Feinde zwang, sich auf sein Niveau emporzuschwingen, indem er sie zur Eifersucht nötigte, war er für sie ein wahrer Segen. Ohne ihn hätten weder Chateaubriand noch Constant noch Maistre so leicht der Versuchung der Mäßigung widerstehen können: die Schauspielerei des einen, die Wankelmütigkeit des zweiten, die Zornausbrüche des dritten hatten mit Napoleons eigener Schauspielerei, seiner Wankelmütigkeit, seinen Zornausbrüchen zu tun. Im Grauen, das er ihnen einflößte, war ein guter Teil Anziehung. Ein »Ungeheuer« bekämpfen heißt notwendigerweise, einige geheimnisvolle Wahlverwandtschaften mit ihm haben, heißt auch, ihm einige Charakterzüge entlehnen. Maistre läßt an Luther denken, den er so arg schmähte, und noch mehr an Voltaire, den Menschen, den er am meisten angegriffen hat, wie auch an den Pascal der Provinzialbriefe, den Feind der Jesuiten, das heißt an den Pascal, den er verabscheute. Als echter Pamphletär griff er die Pamphletäre des anderen Lagers an, die er gut verstand, denn genau wie sie hatte er eine Vorliebe für das Schiefe und die vorgefaßte Meinung. Wenn er die Philosophie als die Kunst ansieht, Einwände zu verachten, definiert er seine eigenen Methoden, seine eigene »Kunst«. Indessen, wie übertrieben sie auch scheint, verfehlt die Behauptung nicht, wahr oder beinahe wahr zu sein: wer würde eine Haltung verteidigen, für eine Idee eintreten, wenn er gezwungen wäre, seine Skrupel zu vervielfachen, unentwegt das Für und Wider zu prüfen, behutsam Schlußfolgerungen zu ziehen? Der eigenständige Denker ist ein Draufgänger, ein Begeisterter, ein Wagehals, jedenfalls ein entschlossener kämpferischer Geist, ein Rebell im Bereich der Abstraktion, dessen Angriffslust manchmal verhüllt sein mag, aber deswegen nicht minder echt und wirksam ist. Hinter seinen scheinbar neutralen, als Probleme getarnten Beschäftigungen regt sich ein Wille, wirkt ein Instinkt, die zur Schaffung eines Systems so unentbehrlich sind wie die Intelligenz: wie sollte er ohne die Hilfe dieses Instinktes und dieses Willens über die Einwände triumphieren und über deren lähmende Wirkung auf den Geist? Keine Behauptung, die eine gegenteilige Behauptung nicht zunichte machen kann. Um irgendeine Meinung über was auch immer auszudrücken, ist eine gewisse Unbedenklichkeit notwendig sowie eine Bereitschaft, sich von außervernünftigen Gründen mitreißen zu lassen. »Das ganze Menschengeschlecht«, sagt Maistre, »stammt von einem Paar ab. Man hat diese Wahrheit wie alle andern geleugnet. Was tut das?« – Jeder, der sich mit einer Lehre identifiziert oder der auch nur zu irgendeinem Anlaß einen bestimmten Standpunkt einnimmt, schiebt Einwände in dieser Weise ab; aber nur wenige wagen es zuzugeben, sind redlich genug, um das Verfahren zu enthüllen, von dem sie Gebrauch machen und Gebrauch machen müssen, um nicht im Ungefähr oder im Schweigen zu erstarren. Durch eine jener Ungeschicklichkeiten, die ihm zur Ehre gereichen, verrät Maistre, ohne es auszusprechen, stolz auf den Mißbrauch des »Was tut das?«, das Geheimnis seiner Übertreibungen.

Dabei ist er keineswegs frei von der Arglosigkeit, die dem Dogmatismus eigen ist und macht sich zum Wortführer aller Träger von Gewißheiten, bekennt seine und deren Zufriedenheit. »Wir glücklichen Besitzer der Wahrheit« – eine Triumphsprache, die für uns undenkbar ist, die aber den Glauben erfreut und bestärkt. Ein Glaube, der einen andern Glauben gelten läßt, der nicht denkt, das Monopol der Wahrheit zu besitzen, gibt das Absolute auf, das ihn rechtfertigt und beschränkt sich darauf, nur ein Phänomen der Zivilisation, eine Episode, ein Zufall zu sein. Der Grad von Unmenschlichkeit einer Religion sichert ihr Macht und Dauer: eine liberale Religion ist ein Spott oder ein Wunder. Das ist für die jüdisch-christliche Welt eine Wirklichkeit, eine furchtbare und genaue Feststellung, in allen Punkten wahr; einen einzigen Gott annehmen heißt sich zur Unduldsamkeit und, gewollt oder ungewollt, zum Ideal der Theokratie bekennen. Auf höherer Ebene entspringen Lehren der Einheit dem gleichen Geist; auch wenn sie sich auf antireligiöse Ideen berufen, folgen sie der formalen Struktur der Theokratie, sind als säkularisierte Theokratie zu erkennen. Der Positivismus zog größten Nutzen aus »rückschrittlichen« Systemen, deren Inhalte und Glaubensartikel er nur verwarf, um desto besser ihr logisches Gerüst, ihre abstrakten Umrisse zu übernehmen. Auguste Comte bediente sich der Ideen Maistres wie Marx derjenigen Hegels.

Positivisten und Katholiken waren unterschiedlich am Schicksal der Religion interessiert, aber gleichermaßen ihren jeweiligen Systemen unterworfen, und sie beuteten den Verfasser des Buchs Vom Papst zum Vorteil ihrer Interessen aus; viel unbefangener hat Baudelaire aus schierer innerer Notwendigkeit von Maistre einige Themen übernommen wie jenes des Übels und der Sünde oder einige »Vorurteile« gegen die demokratischen Ideen und den »Fortschritt«. Wenn Baudelaire die »wahre Zivilisation« im »Schwinden der Spuren der Ebsünde« sieht, läßt er sich da nicht von einer Stelle der »Abendstunden« anregen, in welcher der vollendete »Zustand der Zivilisation« uns als eine Wirklichkeit außerhalb des Sündenfalles vorgestellt wurde? »De Maistre und Edgar Poe haben mich denken gelehrt.« Vielleicht wäre es zutreffender gewesen einzugestehen, daß der ultramontane Denker ihm Zwangsvorstellungen geliefert hat. Wenn Baudelaire die »diabolische Vorsehung« anruft oder sich zum »Satanismus« bekennt, verkehrt er Maistres Motive, stürzt sie um, treibt sie wirklich schöpferisch, nur sie ahmt Gott nach und ersetzt ihn. Der Denker entspricht der Definition des unvollständigen Menschen.

Sainte-Beuve beschrieb Saint-Simon als Mischung von Shakespeare und Tacitus; für uns wird Maistre in minder glücklicher Mischung an Bellarmin und Voltaire denken lassen, an einen Theologen und einen Literaten. Wenn wir den Namen des großen Polemikers nennen, dieses Berufsquerulanten, der im sechzehnten Jahrhundert gegen den Protestantismus wütete, so deshalb, weil Maistre mit mehr Schwung und Temperament den gleichen Kampf führte; war er nicht in gewisser Weise der letzte Vertreter der Gegenreformation ?

Man fragt sich angesichts seiner Vehemenz gegen die neuen »Sekten«, ob sich in dieser ganzen Entfaltung des Zornes nicht ein Quentchen Humor verbarg: kann man glauben, daß er, wenn er gewisse Schmähschriften abfaßte, sich nicht der Ungeheuerlichkeiten bewußt war, die er vortrug? Und doch, das kann nie genug wiederholt werden, es sind diese Ungeheuerlichkeiten, die seinen Werken ihren Wert verleihen und um derentwillen wir sie noch lesen. Wenn er anläßlich einer Behauptung Bacons ausruft: »Nein, niemals seit gesagt wurde: >Es werde Licht< hat ein Menschenohr dergleichen gehört«, so bezaubert uns diese Absurdität. Ebenso folgende: »Die Priester haben alles bewahrt, alles wiederbelebt, uns alles gelehrt.« Irrwitzige Behauptung, deren Reiz man nicht abstreiten wird: ist der Autor, wenn er sie anstellt, nicht Komplize unseres Lächelns? Und wenn er uns versichert, daß der Papst der »Demiurg der Zivilisation« sei, will er uns unterhalten oder glaubt er es wahrhaftig? Am einfachsten wäre es anzunehmen, daß er aufrichtig war; auch entdecken wir in seinem Leben nicht die geringste Spur von Scharlatanerie: seine Klarsicht verstieg sich niemals zum Betrug oder zur Farce . . . nur darin hat sein Sinn für das Unmaß versagt.
In diesem Zertrümmerer im Namen der Tradition, diesem Fanatiker aus Disziplin und Methode lebte ein Bedürfnis, unerschütterliche Überzeugungen zu besitzen, ganz aus einem Guß zu sein. »Ich stürze in eine Idee wie in einen Abgrund«, beklagte sich ein Kranker; Maistre hätte das gleiche sagen können mit dem Unterschied, daß er tatsächlich stürzen, in sie versinken wollte, und daß er wie die aggressiven, die rasenden Denker danach gierte uns mitzureißen – ein abgründiger Bekehrungstrieb, der das Merkmal des angeborenen oder erworbenen Fanatismus ist. Obgleich der seinige erworben, ein Produkt der Anstrengung und des Willens war, hat Maistre ihn sich vollkommen an verwandelt und daraus seine organische Wirklichkeit gemacht. Er klammerte sich ans Absolute aus Haß gegen ein Jahrhundert, das alles in Frage gestellt hatte, ging zu weit in die andere Richtung und erhob, aus Furcht vor dem Zweifel, die Verblendung zum System. Der Trugbilder niemals ermangeln, sich selber einnebeln, das war sein Traum. Er hatte das Glück, ihn zu verwirklichen.

Obgleich er zuzeiten klarsichtig war, hat er sich doch in manchen Voraussagen geirrt. Frankreich, so bildete er sich ein, hatte die Sendung, die Menschheit religiös zu erneuern. Doch Frankreich verfiel der Säkularisierung. Er sah das Ende der Spaltungen voraus, die Rückkehr der abgefallenen Kirchen zum Katholizismus, die Wiederherstellung der alten Vorrechte des Heiligen Vaters. Ein sich selbst überlasse-nes Rom ist bescheidener und schüchterner denn je. Wenn er auch einige der Erschütterungen vorausahnte, die Europa erfassen sollten, so erriet er doch nicht jene, deren Opfer wir sind. Die Hinfälligkeit seiner Prophezeiungen darf uns jedoch weder die Verdienste noch die Gegenwärtigkeit des Theoretikers der Ordnung und der Autorität übersehen lassen, der, wenn er die Chance gehabt hätte, besser bekannt zu sein, der Anreger aller Formen politischer Orthodoxie geworden wäre, das Genie und der Hort aller Despotismen unseres Jahrhunderts. Lebendig ist sein Denken ohne Zweifel, jedoch nur im Maß, in dem es abstößt oder verblüfft: je mehr wir mit ihm Umgang haben, desto mehr besinnen wir uns auf die Wonnen der Skepsis und auf die Dringlichkeit eines Plädoyers für die Ketzerei.

E. M. Cioran
Paris 1957

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Eine Antwort zu Über das reaktionäre Denken

  1. Alejandro schreibt:

    Noch habe ich die obigen Schriften nicht gelesen. Aber vorab, Cioran , ebenso wie Ebola waren, meines beschränkten Wissens nach, Antichristen. Wie rechtfertigen Sie Ihre Referenz? Auch ich habe vor etwa 6 Jahren das eine oder andere von Ebola gelesen und fast alles weder vergessen.
    Sehr substanzielle Kritik an der Moderne aber nicht geeignet um christliche Standpunkte zu untermauern.

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